16. Arya-kauiika-prajnäparamitä-näma // Bkah-hgyur. Rgyud. — PA. -Fol. 19a-20a.

17. Bhagavati-prajnaparamitä Sarva-Tathagata-mata-ekaksara-näma // Bkah-hgyur. Sher phyin. — MA. — Fol. 38a.

E.А.Торчинов

О ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ УЧЕНИЯ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ

на примере \"Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры\"

Буддизм — религиозно-философское учение с достаточно глубоко развитой психологической проблематикой. Существует весьма распространенная точка зрения о том, что в буддийском религиозном комплексе преобладает психология, в отличие от других сопоставимых с ним религий, где на первый план выдвигаются этика или культ. Нужно признать, что подобные взгляды если и являются преувеличением, то небольшим. Действительно, вопросы, связанные с сущностью личности, сознания, психики человека в целом, всегда находились в центре внимания буддистов. Именно то или иное решение этих психологических по своей сути проблем в значительной степени дифференцировало различные направления или школы в буддизме, причем не только в теоретическом, но и в практическом плане.

\"Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра\" (далее \"Ваджраччхедика\"), относящаяся к так называемым праджняпарамитским сутрам среднего размера и написанная в Индии около 300 г. н. э., является важным источником для исследования психологического учения буддизма махаяны. Метод изложения учения в этой сутре отличается от изложения философской теории в трактатах (шастрах). Здесь нет обоснования тех или иных положений буддизма, а если и есть, то в совершенно особой, \"парадоксальной\" форме.

\"Ваджраччхедика\" и ей подобные тексты знакомят с \"теоретическим\" буддизмом (если использовать несколько устаревшее западное разделение философии на теоретическую — онтология и гносеология — и практическую — этика), в то время как для изучения \"практического\" буддизма важнее \"Саддхармапундарика-сутра\" (\"Сутра лотоса благого (сокровенного) закона\"). Подобное разделение текстов, впрочем, есть и в буддизме: тексты первой группы делают акцент на \"мудрости\" (санскр. \"праджня\"), а второй — на \"искусных средствах\" (санскр. \"упайя\"). Что касается выражения \"теоретический буддизм\", то оно несколько искусственно. Центральный пункт буддийского учения, как и всех индийских религиозно-философских направлений, — \"живое существо\" и путь к его освобождению (санскр. \"марга\"). Это относится и к праджняпарамитским текстам, по существу предназначенным для медитативной практики. Основная функция этих текстов — активно влиять на сознание буддиста-созерцателя. Текст не столько \"изучался\" последователем буддизма, сколько переживался им. Недаром академик Ф. И. Щербатской приводил следующее определение понятия \"праджняпарамита\", данное Дигнагой в его \"Праджняпарамита пиндартхе\": \"Праджняпарамита есть монизм (санскр. \"ад-вая\"), это знание [в котором субъект и объект совпадают], это также сам Будда [персонифицированный в своем космическом теле]. Слово праджняпарамита означает также текст праджняпарамитских сутр, и путь, и спасение [которому они учат], так как цель и текста, и пути заключается в порождении этого [монистического сознания и состояния Будды в его Нирване]\" [1, с. VI][124]. Ясно, что Дигнага подчеркивает направленность текста праджняпарамиты на \"порождение\" в процессе медитативной практики особого состояния сознания. Кроме того, слово \"праджняпарамита\" означает и само это состояние сознания.

С точки зрения буддистов, такой текст мог быть создан только человеком, достигшим этого состояния сознания. В случае с \"Ваджраччхедикой\", да и вообще с любой сутрой, таким \"автором\" буддийская традиция считает одного из учеников Будды, излагающего слова \"самого\" учителя. Текст, таким образом, оказывается как бы объективацией этого состояния, способной, однако, породить его у человека, \"правильно\" понимающего этот текст: состояние сознания — текст как его объективация → состояние сознания.

Основные идеи, изложенные в \"Ваджраччхедике\", могут быть суммированы следующим образом.

1. Никакая субстанциональная единичность не является самосущей (санскр. \"дхарма\").

2. Дхарма (в вышеуказанном значении этого слова) является всего лишь представлением-понятием (санскр. \"самджня\"; кит. \"сянчжуань\"), из наличия которого вытекают представления-понятия \"Я\" (санскр. \"atman\", кит. \"во\"), \"личность\" (санскр. \"пудгала\", кит. \"жень\") и \"душа\" (санскр. \"джива\", кит. \"шоучжэ\" — \"долгожитель\").

3. Все эмпирическое познание имеет своим объектом только эти представления-понятия, а не истинно сущее. Всякий описываемый объект с \"абсолютной\" точки зрения нереален. Истинно сущее (санскр. \"дхармакая\", \"татхата\") трансцендентно эмпирическому познанию и не может быть как-либо обозначено.

4. Для достижения состояния бодхисаттвы следует проникнуться идеями сутры и пережить их. Это и есть обладание праджняпарамитой.

Отсюда можно сделать вывод, что сутра посвящена вопросам, которые могут быть отнесены к области психологии и гносеологии с определенным выходом в онтологию.

Все эти проблемы поставлены в сутре, разумеется, не как таковые, а лишь в контексте религиозного учения буддизма, в связи с буддийской сотериологией. Этим же определен и своеобразный подход к решению (и методу решения) тех или иных психологических и философских проблем. Для обоснования всех этих положений в сутре применяется своего рода \"парадоксальная логика\".

Приведем характерные примеры таких \"парадоксов\"[125]:

1. \"Так Приходящий (санскр. \"татхагата\", кит. \"жулай\") проповедовал, что первейшая парамита не есть первейшая парамита. Это и именуют первейшей парамитой\";

2. \"когда Будда проповедовал праджняпарамиту, то тогда она уже не была праджняпарамитой\";

3. \"когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то это были не-пылинки. Это и называют скоплением пылинок\".

Подобная формула красной нитью проходит через всю сутру. Она употребляется относительно \"существ\", \"признаков Так Приходящего\", \"песчинок в Ганге\", \"дхарм\" и т. д.

Ясно, что это связано с тем, что слова в сутре употребляются не в их собственном значении. Но какова причина этого? Э. Конзе объясняет подобную формулу следующим образом: \"Логически сутра учит, что каждая из ведущих буддийских концепций эквивалентна своей противоположности, несовместимой с исходной концепцией\" [3, с. 11]. Л. Э. Мялль по этому поводу говорит, что это особая логика, не основанная на противопоставлении \"А\" и \"не-А\" и сводящаяся к формуле \"есть \"А\", которое \"не-А\", потому \"А\"\" [4, с. 243]. И то и другое предположение сводится к тому, что в этой формуле наблюдается своеобразная диалектика. Однако если вдуматься в формулу, то можно увидеть, что она нигде в этом тексте не приобретает вид \"\"А\" есть \"не-А\", и потому \"А\"\". В равной степени очевидно, что формула прилагается отнюдь не только к \"ведущим буддийским концепциям (понятиям)\", а практически ко всему, о чем речь идет в сутре. Но каков же действительный вид формулы? Он следующий: \"\"А\" не есть \"А\". Это и называют \"А\"\". Или точнее: \"Об \"А\" говорят как о \"не-А\", поэтому и называют \"А\"\". В тексте ни разу не говорится, что \"А\" означает \"А\", а не только, что \"А\" называют \"А\". Таким образом, смысл этой формулы в том, что нежелательно смешение двух уровней: уровня значения (обозначаемого, денотата) и уровня выражения (смысла, коннотата). Когда некая \"вещь\" называется, то это название не имеет отношения к ней как к вещи в себе. Название \"Будда\" отнюдь не означает Будду. Все названное только лишь ментальный концепт (санскр. \"самджня\"; кит. \"сян\"), а отнюдь не сама реальность. Попытка же связать выражение или коннотат (то, о чем говорят \"А\") со значением (это есть \"А\") и является тем \"заблуждением\", против которого направлено учение сутры.

Можно сказать, что здесь действительно наличествует логика, но логика не формальная и не диалектическая, а своеобразная \"содержательная логика\" (название условно), цель которой — показать, что все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, \"ярлыками, надетыми на реальность\", а не с реальностью. Таким образом, эта формула имеет вполне определенное гносеологическое и онтологическое содержание, ибо непосредственно приводит к идее шуньяты[126].

Э. Конзе же сформулировал данную мысль так:


\"Это ярко выявляет ту позицию, которая существует между эзотерической истиной и обычным высказыванием, между существующим в действительности и словами, которые выражают это\" [5, с. 13].


Как уже говорилось, формула прилагается также и к вещам \"профанического\" плана (песчинки в Ганге и т. п.). Здесь находит выражение монизм махаяны: все едино и имеет одну и ту же природу. Если рассматривать вещи sub special aeternitatis, то, как учит сутра, не важно, о чем говорить — о Татхагате или о песчинках, Все вещи в их \"таковости\" неописываемы. Следует только оговорить тот случай, когда формула принимает вид: \"То, о чем говорят как об \"А\", не есть \"А\", по этой причине и говорят, что это есть \"А\"\". С точки зрения учения сутры, так как слова не обозначают сам предмет как реально существующее, как \"вещь в себе\", то можно сказать, что этот предмет является самим собою. Другими словами, именно потому \"А\" есть \"А\", что это \"А\" незнаково по своей природе и не может быть обозначено, ибо всякое его обозначение уже не есть \"А\". Утверждение, что \"то\" есть \"А\", противоречило бы учению праджняпарамиты о том, что все вещи в их \"таковости\" имеют природу, невыразимую словами, которая вообще не может быть обозначена. Когда \"А\" называется (уровень выражения), то это уже не есть \"А\" (уровень значения). В соответствии с учением сутры даже само это суждение об \"А\" к самому \"А\" никакого отношения не имеет (\"говорят, что по этой причине есть \"А\", но не по этой причине есть \"А\"\"). То есть здесь говорится, что невозможность обозначения указывает на реальность \"обозначаемого\" как незнакового по своей природе, ибо, по учению сутры, знаковое — нереально, реальное — незнаково. Характерный пример: \"…Когда Будда проповедовал о праджняпарамите, то она тогда не была праджняпарамитой\".

Впрочем, это имеет отношение только к санскритскому тексту \"Ваджраччхедики\", где формула употребляется, например, так: Rüpakäya-parinisppatti rüpakäya parinispattir iti Bhagavan aparinispattir esa Tathägateha bhasita, tenocyate гйракауа pariuispattir iti.

Э. Конзе переводит этот фрагмент следующим образом:


\"«Совершенство его физического тела, совершенство его физического тела», об этом, о Господь (Lord), Татхагата учил как о не-совершенстве. Поэтому это называется «совершенством его физического тела»\" [5, с. 59, 86].


Следовательно, даже и санскритский текст позволяет опустить слово \"есть\" и оставить только \"называется\". Во всех же китайских переводах формула имеет только такой вид: \"О чем говорится как об \"А\", не есть \"А\". Это (потому) и называют \"А\"\". Поэтому китайские буддисты, безусловно понимали формулу в вышеуказанном смысле разграничения уровней значения и выражения. Судя по переводу \"Ваджраччхедики\", выполненному Э. Конзе с санскрита, она так же понималась и в Индии. Но если смысловое содержание знака в корне отлично от обозначаемой реальности, то тем более, согласно \"Ваджраччхедике\", далек от нее сам знак, являющийся лишь одной видимостью: \"Если кто-либо по цвето[форме] распознаёт меня и по звучному голосу ищет меня, то такой человек идет ложным путем и не может распознать Татхагату[127], ибо Татхагата — это \"истинная таковость\" (санскр. \"бхутататхата\"; кит. \"чжэнь жу\") всех дхарм\". Тем не менее определенный элемент диалектики в сутре присутствует, особенно в тех фрагментах, где речь идет, например, о том, \"что не следует иметь ни представления-понятия \"дхарма\", ни представления-понятия \"не-дхарма\"\". Смысл этих фрагментов в том, что, утверждая тезис, мы этим утверждаем и антитезис. Поэтому иметь представление-понятие \"не-дхарма\" — то же самое, что иметь представление-понятие \"дхарма\", так как последствия этого одинаковы.

Предполагается, что на высших ступенях медитативной практики буддист-созерцатель отказывается и от таких понятий, как \"Будда\", \"шуньята\", \"нирвана\", ибо и они, по учению махаяны, являются только искусственными конструктами (санскр. \"викальпа\"), и стремится постичь мистической интуицией вещи в их \"таковости\".

Имеет смысл сказать несколько слов о концепции причинности в сутре. Для сутры очень характерны такие места:


\"Это ни существа, ни не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Татхагата проповедовал как о не-существах. Это и называют существами\".


Вопрос \"и по какой причине?\" (кит. \"хэ и гу\") очень часто встречается в сутре, причем, казалось бы, предложения перед вопросом и после него почти всегда отнюдь не соотносятся как причина и следствие. Это соответствует концепции причинности, выдвинутой мадхьямиками, точнее, отрицанию этой категории Нагарджуной. Для мадхьямиков всеобщая обусловленность есть создатель \"пустоты\" (нереальности) всего единичного. Сама причинность как категория объясняется \"пустотой\", иллюзорностью. Критике этой категории посвящена первая глава основного сочинения Нагарджуны \"Муламадхьямика-карика\". Как отмечал Э. Конзе:


\"В данной сутре это выражение (\"по какой причине?\". — Е.Т.) используется с целью показать парадоксальную, алогичную и неокончательную связь между тем, что предшествует, и тем, что следует\" [5, с. 12–13].


При анализе психологических аспектов праджняпарамиты следует иметь в виду следующее обстоятельство: развитие знаний о человеческой психике в описываемый период (т. е. период создания \"Ваджраччхедики\") могло происходить только в русле развития тех или иных религиозных учений или в плане полемики с ними. И то и другое имело место в праджняпарамите. Понять же суть полемики того времени по основным психологическим вопросам невозможно без уяснения психологического контекста интеллектуальной атмосферы той эпохи, проявляющейся в особенностях композиции текста, тонкостях стилистики, характере используемой лексики и т. п. По этой причине психологический анализ буддийского учения неразрывно связан с анализом источников. Руководствуясь этими соображениями мы сочли необходимым привести в данной статье полный текст перевода \"Ваджраччхедики\", учитывая также и то, что на русском языке он до сих пор не публиковался.

Теперь имеет смысл сказать несколько слов о принципах перевода на русский язык. Перевод сделан с китайского языка и прежде всего должен отражать характерные особенности китайского текста для того, чтобы показать понимание китайцами \"Ваджраччхедики\". Собственно, наш перевод и имеет единственной своей целью показать этот памятник именно в контексте китайской буддийской традиции. Предпочтение было отдано китайскому переводу Кумарадживы, как наиболее значимому для традиции [6, с. 156]. Обратимся сначала к переводческим принципам Кумарадживы.

Впервые в Китае о проблеме перевода начал писать Даоань, однако принципы перевода (прежде всего терминов) сформулировал Кумараджива. Он использовал метод \"подбора смысла\" (гэ и), который заключался в следующем:

1. проверялись совпадения транскрипции в старых переводах с современным Кумарадживе произношением;

2. если о значении термина нельзя или трудно догадаться по значению его компонентов, то они в переводе заменялись другими;

3. все оставлялось по-прежнему, если этих недостатков не было;

4. все технические термины исправлялись (или проверялись) Кумарадживой по их значениям и соответственно переводились [6 с. 79].

Следовательно, ряд терминов Кумараджива перевел, а те, которые адекватно не могли быть переведены, он оставлял в прежней транскрипции или давал новую. Но сейчас для целей перевода важен именно его принцип \"подбора значений\". Очень часто знание этимологии термина и даже его семантики как слова обыденного языка (если это слово имеет такое употребление) совершенно не помогает понять термин. Кумараджива же нередко переводил исходя из этимологии. Но менее часто он исходил и из семантики, хотя китайский иероглиф далеко не всегда передавал адекватно значение санскритского термина. Однако это не было препятствием в понимании текста, поскольку термины пояснялись в специальных глоссах [6, с. 157]. Таким образом, Кумараджива весьма точно передавал как бы \"внешнюю форму\" санскритского текста, а глоссы более глубоко поясняли содержание. По поводу своей переводческой деятельности Кумараджива писал:


\"Когда переводишь индийский текст на китайский язык, то текст теряет свои стилистические достоинства. Общую мысль можно передать, но от стиля ничего не остается. Как будто некто разжевал рис и дал его Другому, — рис тогда становится не только безвкусным, но тот, другой вообще может его выплюнуть\" [7, с. 287].


Нам представляется необходимым точно передать характер перевода Кумарадживы и поэтому в переводе использовать его метод. То, что переводится у Кумарадживы, переведено и в русском тексте; соответственно там, \"где у Кумарадживы транскрипция, она сохраняется (санскритское чтение) и в нашем переводе.

Здесь следует указать на некоторые трудности. Прежде всего, чрезвычайно трудно перевести на русский язык термин \"дхарма\". На китайский язык это понятие всегда переводится иероглифом \"фа\" — \"закон\", однако довольно часто значение \"закон\" не имеет никакого отношения к данному термину (например, в том случае, когда он употребляется как абхидхармистское понятие). Впрочем, с подобными трудностями постоянно сталкивались переводчики с санскрита. Э. Конзе, например, почти всегда в своем переводе \"Ваджраччхедики\" оставляет термин в транскрипции, так как очень часто в тексте это понятие, как и другие, одновременно может пониматься по-разному, т. е. происходит предумышленное и характерное для праджняпарамитских текстов наложение значений. Э. Конзе говорит, что читатель английского оригинала, стремящийся уяснить значение этого термина в каждом отдельном случае, будет в таком же затруднении, как и читатель санскритского оригинала [5, с. 14–15]. Поэтому мы предпочли в любом случае переводить этот термин как \"закон\", однако с прописной буквы и без кавычек, когда термин наверняка употребляется в смысле \"Учения Будды\" (Закон), и со строчной буквы в кавычках, если значение его иное (\"закон\"). Кроме того, в примечаниях приводится санскритский эквивалент этого и других наиболее важных переведенных терминов.

Другая трудность — перевод иероглифа \"сян\" (санскр. \"самджня\"). Мы остановились на переводе его как \"образ\", причем следует иметь в виду, что подразумевается \"ментальный образ\" — представление. Термины \"у-вэй фа\" (санскр. \"асанскрита дхарма\") и \"ю-вэй фа\" (санскр. \"санскрита дхарма\") переводятся как \"не-деятельные законы\" и \"деятельные законы\". Это сохраняет и типично \"китайский\" оттенок перевода (\"у-вэй\", недеяние — хорошо известное понятие даосской философии), и значение санскритского термина (\"дхармы, подверженные проявлению-быванию\" и \"не подверженные\" ему). Перевод остальных терминов оговаривать нет необходимости.

Разбивка по пунктам, введенная в VI в. лянским императором У Ди, в нашем переводе не применяется из-за отсутствия ее у Кумарадживы.

\"Алмазная праджняпарамита-сутра\" (\"Ваджра[ччхедика]-праджняпарамита-сутра\")

Так я слышал. Однажды Будда жил в роще Джета в саду Анатхапиндады. Вместе с ним там была великая община[128] бхикшу — всего тысяча двести пятьдесят человек. Когда приблизилось время трапезы, Превосходнейший в мире оделся, взял свою патру и отправился в великий город Шравасти за подаянием. После сбора подаяния в городе он возвратился обратно и совершил трапезу, после чего снял утреннее одеяние и отложил патру, омыл ноги, приготовил себе место и сел. В это время бывший среди членов великой общины старейший[129] Субхути встал со своего места, обнажил правое плечо, преклонил правое колено, почтительно сложил ладони и обратился к Будде: \"Удивительно, о Превосходнейший в мире[130], что Так Приходящий[131] своей благостью охраняет всех бодхисаттв, милостиво относится ко всем бодхисаттвам. О Превосходнейший в мире, в чем должны пребывать добрый муж или добрая женщина[132], возымевшие мысли об аннутара-самьяк-самбодхи[133], как они должны овладевать своим сознанием?\" Будда ответил: \"Хорошо сказано, хорошо сказано. Да, Субхути, так и есть, как ты говоришь. Так Приходящий своей благостью охраняет всех бодхисаттв, милостиво относится ко всем бодхисаттвам. Сейчас вникай в мои слова и постигай то, что я скажу тебе, в чем должны пребывать добрый муж или добрая женщина, возымевшие мысли об аннутара-самьяк-самбодхи, как должны они овладевать своим сознанием\". \"Так, о Превосходнейший в мире, я желаю слышать твои наставления\".

Будда сказал Субхути: \"Все бодхисаттвы-махасаттвы должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих цвето[форму][134] или не имеющих ее, мыслящих или не мыслящих или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка[135] и уничтожить их[136], даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть уничтожено. И по какой причине?

Если бодхисаттва имеет образ \"я\", образ \"человек\", образ \"существо\" и образ \"долгожитель\", то он не является ботхисаттвой. Субхути, бодхисаттва, упроченный в Законе[137], не должен совершать даяние, пребывая где бы то ни было, не должен совершать даяние, пребывая в цвето[форме], не должен совершать даяние, пребывая в звуке, запахе, осязательных ощущениях или же пребывая в \"законах\"[138]. Субхути, бодхисаттва, таким образом совершающий даяние, не имеет какого-либо образа. И по какой причине? Если бодхисаттва, не имея образа[139], совершает даяние, то его благость счастья нельзя мысленно измерить. И по какой причине? Субхути, как ты думаешь, можно ли мысленно измерить ширь пустоты восточного пространства?\" — \"Нет, о Превосходнейший в мире\". — \"Субхути, а ширь пустоты южного, западного, северного пространства, пустоты пространства со всех четырех промежуточных сторон, пространства верхнего и нижнего — можно ли мысленно измерить?\" — \"Нет, о Превосходнейший в мире\". — \"Субхути, благость счастья того бодхисаттвы, который, не имея образов, совершает даяние, также нельзя мысленно измерить. Субхути, бодхисаттва должен пребывать в том учении, которое сейчас проповедано мною. Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по телесному образу?\" — \"Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по телесному образу распознать Так Приходящего. И по какой причине? То, о чем Так Приходящий проповедовал как о телесном образе, не есть телесный образ\". Будда сказал Субхути: \"Когда есть образ, то есть и заблуждение. Если же смотреть на это с точки зрения образа, который не есть образ, то тогда и распознаешь Так Приходящего\". Субхути сказал Будде: \"О Превосходнейший в мире, родится ли истинная вера у существ, если они услышат такого рода речи?\". Будда сказал Субхути: \"Не говори так. Через пять сотен лет после кончины Так Приходящего будут придерживающиеся обетов, приносящих благо, в которых тщательное изучение подобного рода речей сможет породить разум, исполненный веры, если к этим речам они будут относиться как к истине. Знай, что благие корни этих людей посеяли не один будда, не два будды, не три, или четыре, или пять будд, но бесчисленное количество тысяч и десятков тысяч будд посеяли их благие корни. И это будут люди, которые, услышав и тщательно изучив эти речи, достигнут единой мысли, которая породит в них чистую веру. Так Приходящий точно знает, точно видит, что существа таким образом обретут неизмеримое количество благости счастья. И по какой причине? По той, что для этих существ не будет существовать ни образа \"я\", ни образа \"человек\", ни образа \"существо\", ни образа \"долгожитель\", а также не будет для них существовать ни образа \"закон\", ни образа \"не-закон\"[140]. И по какой причине? Если сознание существ схватывает образ, то тогда они и облекают в \"я\", \"человек\", \"существо\", \"долгожитель\". Если же схватывается образ \"закон\", то именно тогда и облекаются они в \"я\", \"человек\", \"существо\", \"долгожитель\". И по какой причине? Если схватывается образ \"не-закон\", то тогда и облекаются они в \"я\", \"человек\", \"существо\" и \"долгожитель\". Именно по этой самой действительной причине Так Приходящий часто проповедовал тебе и другим бхикшу: \"Знающие, что я проповедую Закон, подобный плоту, должны оставить восхваление \"законов\", а тем более \"не-законов\". Субхути, как ты думаешь, достиг ли Так Приходящий аннутара-самьяк-самбодхи и проповедовал ли Так Приходящий какой-нибудь Закон?\". Субхути сказал: \"Если я уяснил смысл проповедованного Буддой, то нет никакого установленного \"закона\", который назывался бы аннутара-самьяк-самбодхи, а также нет никакого установленного Закона, который мог бы проповедовать Так Приходящий. Тот Закон, который проповедовал Так Приходящий, нельзя взять, нельзя проповедовать. Он не есть ни Закон, ни не-Закон. И почему это так? Все мудрые личности разнятся [от всех прочих] тем, что [опираются] на недеятельные \"законы\"\"[141]. — \"Субхути, как ты думаешь, если человек наполнит три тысячи большой тысячи миров семью сокровищами[142] и таким образом принесет их в дар, то много ли в награду получит он благости счастья?\" Субхути ответил: \"В высшей степени много, о Превосходнейший в мире. И по какой причине? По той, что благость счастья не является опять-таки природой счастья. И по этой причине Так Приходящий и проповедовал, что они получат много благости счастья\". — \"И если также будет человек, который твердо усвоит все в этой сутре и возьмет из этой сутры даже только одну гатху из четырех стихов и проповедует ее другим людям, то превзойдет его благость счастья всякую другую. И по какой причине? По той, что из этой сутры и произошли все будды и Закон аннутара-самьяк-самбодхи всех будд. Субхути, то что называют Законом Будды, не есть Закон Будды[143]. Субхути, как ты думаешь, может ли сротапанна[144] иметь такую мысль: \"Обрел я плод вступления в поток или же нет?\"\". Субхути сказал: \"О нет, Превосходнейший в мире! И по какой причине? Этим именем называют вступившего в поток, но он никуда не вступил; он не вступил в цвето[форму], звуки, ароматные запахи, осязательные ощущения, \"законы\". Это и называют сротапанна\". — \"Субхути, как ты думаешь, у сакридагамина может ли быть такая мысль: \"Обрел я плод сакридагамина или нет?\"\". Субхути сказал: \"О нет, Превосходнейший в мире. И по какой причине? Этим именем называют возвращающегося один раз, но в действительности нет никакого возвращения, и это называют сакридагамином\". \"Субхути, как ты думаешь, может ли быть у анагамина[145] такая мысль: \"Обрел я плод анагамина или нет?\"\".

Субхути сказал: \"О нет, Превосходнейший в мире. И по какой причине? Анагамином называют того, кто не возвращается, но в действительности нет никакого возвращения; это и называют анагамином\". \"Субхути, как ты думаешь, может ли у архата[146] быть такая мысль: \"Я достиг архатства или нет?\"\". Субхути сказал: \"О нет, Превосходнейший в мире. И по какой причине? В действительности нет никакой мерки, по которой называют архатом. О Превосходнейший в мире, если бы у архата была мысль: \"Я достиг архатства\", то он облекся бы в \"я\", \"человек\", \"существо\" и \"долгожитель\". О Превосходнейший в мире, Будда сказал, что я достиг несомненного самадхи и что я первый среди людей, первый свободный от желаний архат, но у меня нет мысли, что я достиг архатства, О Превосходнейший в мире, в противном случае не говорилось бы, что Субхути является действующим в аранье[147], но Субхути в действительности не действует где-либо, и из-за этого и говорится, что Субхути действует в аранье\". Будда сказал Субхути: \"Как ты думаешь, есть ли что-нибудь в Законе, что Так Приходящий прежде получил бы от будды, Зажигающего Светильник?\"[148] — \"О Превосходнейший в мире, Так Приходящий в действительности не получил у будды, Зажигающего Светильник, ничего из того, что было бы в Законе\".

\"Субхути, как ты думаешь, бодхисаттва украшает земли Будды или же нет?\" — \"Нет, О Превосходнейший в мире. И по какой причине? Украшающий земли Будда не украшает их, поэтому и называют это украшением\". — \"По этой причине, Субхути, все бодхисаттвы-махасаттвы должны именно так породить в себе чистое сознание, сознание, не пребывающее в цвето[форме], не пребывающее в звуке, запахе, вкусе и в \"законах\", такое сознание должны они породить. Они должны не пребывать где-либо и породить это сознание. Субхути, как ты думаешь, если будет человек, чье тело будет подобно Сумеру[149], царю гор, то будет ли его тело большим?\". Субхути сказал: \"Чрезвычайно большим, о Превосходнейший в мире. И по какой причине? Будда говорил, что нет тела, которое называлось бы большим телом\".

\"Субхути, как ты думаешь, если бы существовало столько Гангов, сколько песчинок в одном Ганге, то в этих Гангах было бы много песчинок или же нет?\" — \"Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире. Уже этих Гангов бесчисленное количество, а тем, более песчинок в них\". — \"Субхути, я сейчас поистине поведаю тебе, что если добрый муж или добрая женщина наполнят семью сокровищами столь же бесчисленные три тысячи большой тысячи миров, что и число песчинок в этих Гангах, то через это даяние получат ли они много благости счастья?\" Субхути сказал: \"Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире\". Будда сказал Субхути: \"Если добрый муж или добрая женщина возьмут из этой сутры хотя бы только одну гатху в четыре стиха, заучат ее и проповедуют другим людям, то приобретенная ими благость счастья превзойдет заслуженную предыдущим даянием. Еще скажу, Субхути, что следует знать, что то место, где была взята из этой сутры гатха в четыре стиха, должно быть лелеемо всеми небожителями и асурами[150] всех мировых периодов как место, в котором находятся пагоды Будды[151]. Тем более если человек возьмет, заучит и прочтет весь текст полностью, Субхути, и изучит его, то следует знать, что этот человек преуспеет в изучении высшего, первейшего и удивительнейшего Закона, а место, где находится эта сутра, является местопребыванием Будды или его достопочтенного ученика\".

Тогда Субхути сказал Будде: \"О Превосходнейший в мире, а как надлежит назвать эту сутру? Как следует мне воспринимать ее?\" Будда ответил Субхути: \"Название этой сутры \"Алмазная праджняпарамита\"[152], и под этим названием и в соответствии с ним тебе следует воспринимать ее. И благодаря чему это так? Субхути, когда Будда проповедовал праджняпарамиту, то она тогда была не праджняпарамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Так Приходящий какой-нибудь Закон?\" Субхути сказал Будде: \"Нет ничего, что проповедовал бы Так Приходящий\". — \"Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?\" Субхути сказал: \"Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире\". — \"Субхути, о всех пылинках Так Приходящий проповедовал как о не-пылинках[153]. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Так Приходящего?\" — \"Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Так Приходящего. И по какой причине? Так Приходящий учил о тридцати двух признаках как о не-признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками\". — \"Субхути, пусть добрый муж или добрая женщина будут жертвовать жизнью столько же раз, сколько песчинок в Ганге, а какой-нибудь человек проповедует людям пусть даже только одну гатху в четыре стиха, извлеченную из этой сутры, и счастье его будет во много раз больше\".

Тогда Субхути, постигнув глубину проповедуемой сутры и ее смысл, пролил слезу и сказал Будде: \"Удивительно, о Превосходнейший в мире. От глубокого смысла сутры, произнесенной Буддой, у меня открылось око мудрости. Ранее не слышал я такой сутры. Превосходнейший в мире, если будет человек, который услышит эту сутру, его исполненный верой разум очистится и тогда родится у него истинный образ, и я знаю, что он обретет превосходнейшие и удивительнейшие заслуги. Но этот истинный образ тогда не будет образом. По этой причине Так Приходящий и назвал его истинным образом. О Превосходнейший в мире, сейчас я сподобился услышать такую сутру. Уверовать и принять ее учение нетрудно. Если в последующие времена, через пять столетий будут существа, которые услышат эту сутру, уверуют в ее учение и примут его, то эти люди будут прежде всего достойны восхищения. И каким образом? У этих людей не будет образа \"я\", образа \"человек\", образа \"существо\", образа \"долгожитель\". И каким образом? Образ \"я\" есть не-образ. Образ \"человек\", образ \"существо\", образ \"долгожитель\" также есть не-образы. И по какой причине? Они удалят все образы, и их тогда назовут всеми буддами\". Будда сказал Субхути: \"Это так, это так. Если также будут люди, которые услышат эту сутру и не будут ошеломлены, не ужаснутся и не устрашатся, то это будут люди, в высшей степени достойные восхищения. И по какой причине? Субхути, Так Приходящий проповедовал о высшей парамите как о не-высшей парамите. Это и называют высшей парамитой.

Субхути, о парамите терпения Так Приходящий проповедовал как о не-парамите терпения[154]. И по какой причине? Прежде, когда царь Калики разрезал мою плоть[155], я не имел образа \"я\", образа \"человек\", образа \"существо\", образа \"долгожитель\". И по какой причине? Если бы во время этих событий для меня существовали бы образы \"я\", \"человек\", \"существо\", \"долгожитель\", то необходимо родились бы у меня злоба и гнев. Субхути, кроме того, я помню, что пятьсот рождений тому назад я был отшельником[156], исполненным терпения. В то время я так же не имел образа \"я\", образа \"человек\", образа \"существо\", образа \"долгожитель\". И поэтому, Субхути, бодхисаттва должен удалить все образы и возыметь мысли об аннутара-самьяк-самбодхи. Он не должен породить сознание, пребывающее в цвето[форме], не должен породить сознание, пребывающее в звуке, запахе, осязательном ощущении и \"законах\". Он должен породить сознание, не пребывающее ни в чем. Если сознание пребывает в чем-либо, то именно тогда оно не имеет пребывания. По этой причине Будда и говорил, что сознание бодхисаттвы не должно пребывать в цвето[форме], и только тогда следует совершать даяние. Субхути, бодхисаттва должен для блага всех существ именно таким образом совершать даяние. Так Приходящий учил о всех образах как о не-образах и еще учил о всех существах как о не-существах: Субхути, Так Приходящий является говорящим истинные речи, говорящим действительные речи, говорящим должные речи, а не говорящим лживых речей, не говорящим иных речей. Субхути, в Законе, который обрел Так Приходящий, в этом Законе нет ни действительного, ни \"пустого\". Если мысль бодхисаттвы пребывает в \"законах\" при осуществлении даяния, то он подобен человеку, вошедшему во мрак и ничего не видящему. Если же мысль бодхисаттвы не пребывает в \"законах\" при осуществлении даяния, то он подобен зрячему, видящему разнообразные цвета при ярком свете солнца.

Субхути, и далее, если добрый муж или добрая женщина смогут в будущем взять эту сутру, прочесть и заучить ее, то Так Приходящий премудростью будды будет знать всех этих людей, будет видеть всех этих людей. И тогда приобретут они бесчисленные и безграничные заслуги.

Субхути, если бы добрый муж или добрая женщина жертвовали бы своей жизнью так же много раз, сколько песчинок в Ганге по утрам, жертвовали бы своей жизнью так же много раз, сколько песчинок в Ганге в полдень, жертвовали бы своей жизнью так же много раз, сколько песчинок в Ганге по вечерам, и если бы они жертвовали своей жизнью бесчисленное число миллиардов и десятков миллиардов раз, и если бы другой человек услышал бы эту сутру и его разум, исполненный верой, не противился бы ее учению, то его счастье превзошло бы счастье ранее упомянутых людей. А тем более это относится к тем людям, которые запишут, возьмут, прочтут, заучат и проповедуют ее другим людям. Субхути, исходя из этого, должно говорить, проповедовать ее. Эта сутра имеет сверхмыслимые, превышающие всякое наименование и безграничные достоинства. Так Приходящий произнес ее для последователей Великой Колесницы[157], для последователей Высочайшей Колесницы. Если будут люди, которые смогут взять ее, прочитать ее, заучить всю ее и проповедовать ее другим людям, то Так Приходящий будет знать всех этих людей, будет видеть всех этих людей, и они приобретут неисчислимые, превышающие всякое наименование и безграничные заслуги. Такие люди обретут аннутара-самьяк-самбодхи Так Приходящего. И по какой причине? О Субхути, если люди, радующиеся малому Закону[158], облекаются в воззрение \"я\", в воззрение \"человек\", в воззрение \"существо\", в воззрение \"долгожитель\", то они тогда не смогут услышать уже эту сутру и понять ее, не смогут прочитать и заучить ее, не смогут проповедовать ее другим людям. Субхути, все те места, где имеется эта сутра, должны почитаться небожителями и асурами всех мировых периодов. Следует знать, что эти места тогда станут достойными почитания, подобно местам расположения пагод, достойным обхождения вокруг со всевозможными благовониями и цветами. И еще, Субхути, даже если добрый муж или добрая женщина, заучившие, прочитавшие и изучившие эту сутру, будут презираемыми людьми, если эти люди будут презираемы по причине содеяния в прежних жизнях преступных дел, ведущих по пути зла[159], то все равно в этой жизни [следствия] тех дурных дел будут уничтожены и эти люди обретут аннутара-самьяк-самбодхи.

Субхути, я помню, что в прошлом, бесчисленное количество кальп тому назад, еще до будды, Зажигающего Светильник, всего появлялось восемьдесят четыре тысячи сто миллиардов других будд, которых я почитал, и это почитание не прошло бесследно. И опять же, Субхути, если какой-нибудь человек в последние времена сможет заучить, прочитать и изучить эту сутру, то полученные им заслуги будут настолько больше моих заслуг от почитания всех будд прошлого, что эти мои заслуги не составят и одной сотой их и все эти заслуги, даже если сосчитать до десяти тысяч или десяти миллионной части, то их нельзя будет и сопоставить с моими. Субхути, если добрый муж или добрая женщина в последние времена заучат, прочтут и изучат эту сутру, то их заслуги будут поистине таковыми, как я сказал. Но будут и люди, разум которых при слушании ее помутится, их обуяют сомнения, и они не уверуют. Субхути, следует знать, что как смысл этой сутры нельзя оценить умом, так и плод ее нельзя оценить умом\".

Тогда Субхути спросил Будду: \"Превосходнейший в мире, когда добрый муж или добрая женщина возымели мысли об аннутара-самьяк-самбодхи, то в чем должны они пребывать, как должны они овладевать своим сознанием?\"

Будда сказал Субхути: \"У доброго мужа или доброй женщины, возымевших мысли об аннутара-самьяк-самбодхи, должна родиться такая мысль: \"Я должен привести в уничтожение все существа. После же уничтожения живых существ в действительности ни одно существо не бывает уничтожено. И по какой причине? Если у бодхисаттвы есть образ \"я\", образ \"человек\", образ \"существо\", образ \"долгожитель\", то он не является бодхисаттвой. Вот по какой причине, Субхути, в действительности нет никакого способа стать возымевшим мысли об аннутара-самьяк-самбодхи. Субхути, как ты думаешь, Так Приходящий имел ли способ обрести у будды, Зажигающего Светильник, аннутара-самьяк-самбодхи?\". — \"Нет, о Превосходнейший в мире. Если я уяснил смысл сказанного Буддой, то Будда не имел способа обрести у будды, Зажигающего Светильник, аннутара-самьяк-самбодхи\". Будда сказал: \"Это так, это так. В действительности, Субхути, нет никакого способа, которым Так Приходящий мог бы обрести аннутара-самьяк-самбодхи. Субхути, если бы был способ, которым Так Приходящий мог бы обрести аннутара-самьяк-самбодхи, то будда, Зажигающий Светильник, не мог бы сказать обо мне: \"В будущем ты станешь буддой по имени Шакья-Муни\". И таким образом, в действительности нет способа обрести аннутара-самьяк-самбодхи. И по этой причине будда, Зажигающий Светильник, сказал обо мне: \"В будущем ты станешь буддой по имени Шакья-Муни\". И по какой причине? Так Приходящий — это Таковая Истина всех \"законов\"[160]. Если люди говорят, что Так Приходящий обрел аннутара-самьяк-самбодхи, то в действительности нет способа, которым мог бы Будда обрести аннутара-самьяк-самбодхи. В том аннутара-самьяк-самбодхи, которое обрел Так Приходящий, нет ни действительного, ни \"пустого\". И по этой причине Так Приходящий учил, что все \"законы\" являются \"законами\" Будды. Субхути, то, о чем говорят как обо всех законах, не есть все \"законы\". Субхути, это можно сравнить с человеком, обладающим огромным телом\". Субхути сказал: \"О Превосходнейший в мире, если Так Приходящий говорит об огромном теле, то тогда это относится не к огромному телу. Это и именуют огромным телом\". — \"Субхути, это же касается и бодхисаттвы. Если он говорит: \"Я приведу к уничтожению все бесчисленное количество существ\", то тогда его нельзя назвать бодхисаттвой. И по какой причине? Субхути, в действительности нет никакого способа, чтобы назваться бодхисаттвой. Вот по какой причине Будда говорил, что все \"законы\" лишены \"я\", лишены \"человека\", лишены \"существа\", лишены \"долгожителя\"[161]. Субхути, если бодхисаттва имеет такую мысль: \"Я украшаю земли Будды\", — то его нельзя назвать бодхисаттвой. Так Приходящий проповедовал, что украшающий земли Будды не украшает их. Это и именуют украшением. Субхути, если же бодхисаттва является убежденным в том, что \"законы\" лишены \"я\", то Так Приходящий называет его настоящим бодхисаттвой.

Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий телесное око?\" — \"Это так, Превосходнейший в мире, Так Приходящий имеет телесное око\". — \"Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий небесное око?\". — \"Это так, о Превосходнейший в мире, Так Приходящий имеет небесное око?\" — \"Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий око премудрости?\" — \"Это так, о Превосходнейший в мире, Так Приходящий имеет око премудрости\". — \"Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий око \"законов\"?\"[162] — \"Это так, о Превосходнейший в мире, Так Приходящий имеет око \"законов\"\". — \"Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий око Будды?\" — \"Это так, Превосходнейший в мире, Так Приходящий имеет око Будды\". — \"Субхути, как ты думаешь, о песчинках, которые есть в Ганге, говорил ли Будда как о песчинках?\" — \"Это так, Превосходнейший в мире, Так Приходящий говорил, что это песчинки\". — \"Субхути, как ты думаешь, если бы было столько Гангов, сколько песчинок в одном Ганге, и число песчинок в этих Гангах было бы равно числу миров Будды, то много ли было бы этих миров?\" — \"Чрезвычайно много, Превосходнейший в мире\". Будда сказал Субхути: \"Сколько бы ни было мыслей у существ в землях и странах [этих миров], все их ведает Так Приходящий. И по какой причине? Так Приходящий говорил о всех мыслях как о не-мыслях, поэтому их и именуют мыслями. По какой причине? Субхути, нельзя обрести прошлую мысль, нельзя обрести настоящую мысль, нельзя обрести еще не пришедшую мысль. Субхути, как ты думаешь, если какой-нибудь человек наполнит семью сокровищами три тысячи большой тысячи миров и принесет их в дар, то по этой причине много ли счастья обретет он?\" — \"Да, о Так Приходящий, этот человек по такой причине обретет чрезвычайно много счастья\". — \"Субхути, если обретение счастья в действительности существует, то Так Приходящий не говорил, что обретается много благости счастья. Из-за того, что у благости счастья нет причины, Так Приходящий и говорил, что обретается много благости счастья.

Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по всему видимому облику?\" — \"Нет, не так, о Превосходнейший в мире. Не следует распознавать Так Приходящего по всему его видимому облику. И по какой причине? Так Приходящий проповедовал обо всем его видимом облике как о не всем его видимом облике. Поэтому его и именуют всем его видимым обликом\".

\"Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по совокупности всех признаков?\" — \"О нет, Превосходнейший в мире. Не следует распознавать Так Приходящего по совокупности всех признаков. И по какой причине? Так Приходящий говорил, что совокупность всех признаков не есть совокупность. Это и именуют совокупностью всех признаков\".

\"Субхути, не говори, что у Так Приходящего есть такая мысль: \"Есть Закон, который я проповедую\". Нельзя иметь такую мысль. И по какой причине? Если люди говорят, что есть Закон, который проповедовал Так Приходящий, то они клевещут на Будду по той причине, что не могут понять то, что я проповедую. Субхути, проповедующий Закон не имеет Закона, который можно было бы проповедовать. Это и именуют проповедью Закона\". Тогда умудренный Субхути сказал Будде: \"О Превосходнейший в мире, будут ли в последние времена существа, услышавшие проповедь этого Закона, в которых он породит верующее сознание?\" — \"Субхути, они и не существа и не не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Так Приходящий говорил как о не-существах. Поэтому их и называют существами\".

Субхути сказал Будде: \"О Превосходнейший в мире, в том аннутара-самьяк-самбодхи, которое обрел Будда, нет ничего, что могло бы быть обретено\". — \"Это так, это так. Субхути, что касается аннутара-самьяк-самбодхи, обретенного мною, то поистине нет даже и малейшего способа, которым можно обрести то, что именуют аннутара-самьяк-самбодхи.

К тому же, Субхути, этот закон равновелик, в нем нет высокого и низкого. Это и именуют аннутара-самьяк-самбодхи, и из-за этого оно лишено \"я\", лишено чего бы то ни было, что соответствовало бы образам \"я\", \"человек\", \"существо\" и \"долгожитель\". Совершенствуй все благие \"законы\" и тогда обретешь аннутара-самьяк-самбодхи[163]. Субхути, о благих \"законах\" Так Приходящий говорил как о не-благих. Их и называют благими \"законами\".

Субхути, если какой-нибудь человек соберет в таком количестве семь сокровищ, сколько в трех тысячах большой тысячи миров существует Сумеру, царей гор, и поднесет их в дар и если другой человек извлечет из этой праджняпарамита-сутры хотя бы одну гатху в четыре стиха, заучит, прочтет, изучит и проповедует ее другим людям, то количество благости счастья, полученного в первом случае, не составит и одной сотой благости счастья, полученной за второе даяние, не составит и одной стомиллиардной этой благости счастья и количество их даже нельзя будет сравнить, Субхути, как ты думаешь, ты ведь не говоришь, что у Так Приходящего есть такая мысль: \"Я переправлю [в нирвану] все существа\". Субхути, нельзя иметь такую мысль. И по какой причине? В действительности нет никаких существ, которые переправлял бы Так Приходящий. Если бы были существа, которых переправлял бы Так Приходящий, то тогда существовали бы и \"Я\", и \"человек\", и \"существо\", и \"долгожитель\". Субхути, когда Так Приходящий говорил, что есть \"я\", тогда это не значило, что есть \"я\". Однако обыкновенные люди считают, что есть \"я\". Субхути, когда Так Приходящий говорил об обыкновенных людях, то это тогда означало не-обыкновенных людей. Это и именуется обыкновенными людьми. Субхути, как ты думаешь, можно ли различить Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков?\" Субхути сказал: \"Это так, это так, можно различить Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков\". Будда сказал: \"Субхути, если различать Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков, то и Совершенный Государь, Поворачивающий Колесо, был бы Так Приходящим\". Субхути сказал Будде: \"О Превосходнейший в мире, если я уяснил смысл того, что проповедовал Будда, то не следует различать Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков\".

Тогда Превосходнейший в мире произнес гатху: \"Если кто-либо по цвето[форме] распознает меня или по звучному голосу ищет меня, то этот человек находится на ложном пути. Ему невозможно увидеть Так Приходящего\".

\"Субхути, если есть у тебя такая мысль: \"Так Приходящий благодаря совокупности признаков обрел аннутара-самьяк-самбодхи\", то, Субхути, не имей такой мысли. Так Приходящий не по причине наличия совокупности признаков обрел аннутара-самьяк-самбодхи.

Если, Субхути, у тебя есть следующая мысль: \"Возымевшие мысли об аннутара-самьяк-самбодхи проповедуют обо всех \"законах\", что они прекращают и уничтожают образы, то не имей такой мысли. И по какой причине? Возымевшие мысли об аннутара-самьяк-самбодхи никогда не проповедуют о \"законах\", что они прекращают и уничтожают образы. Субхути, если бодхисаттва наполнит весь мир семью сокровищами в таком количестве, сколько песчинок в Ганге, и таким образом совершит даяние и если какой-нибудь человек постигнет, что все \"законы\" лишены \"я\", и через это обретет совершенство в терпении, то счастье, полученное этим бодхисаттвой, превзойдет заслуги предыдущего. И по какой причине? По причине того, что бохисаттвы, Субхути, через это не получают благости счастья\". Субхути сказал Будде: \"Скажи, о Превосходнейший в мире, как это бодхисаттвы не получают благости счастья?\" — \"Субхути, бодхисаттве не следует быть алчным по отношению к заслуженной им благости счастья. По этой причине и называют это не-получением благости счастья.

Субхути, если кто-нибудь говорит, что Так Приходящий пришел, или ушел, или сидит, или лежит, то этот человек не понимает смысла проповеданного мною. И по какой причине? Так Приходящий ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и именуют Так Приходящим[164]. Если добрый муж или добрая женщина превратят в пыль три тысячи большой тысячи миров, то, как ты думаешь, много ли будет пылинок в таком скоплении?\" — \"Чрезвычайно много, Превосходнейший в мире. И по какой причине? Если бы скопления пылинок в действительности существовали, то Будда отнюдь не говорил бы, что это скопления пылинок. И каким образом? Когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то тогда это были не скопления пылинок. О Превосходнейший в мире, когда Так Приходящий проповедовал о трех тысячах большой тысячи миров, то это были не-миры, это и именуют мирами. И по какой причине? Если бы миры в действительности существовали, то это был бы \"образ их гармонии в единстве\". Когда Так Приходящий проповедовал \"об образе их гармонии в единстве\", то он не был \"образом их гармонии в единстве\". Это и называют \"образом их гармонии в единстве\"\". — \"Субхути, \"образ их гармонии в единстве\" является тем, о чем нельзя проповедовать, однако обыкновенные люди алчны до всех таких дел.

Субхути, если люди будут говорить, что Так Приходящий проповедовал воззрения о наличии \"я\", \"человека\", \"существа\" и \"долгожителя\", то, как ты думаешь, Субхути, поняли ли те люди смысл того, что я проповедую?\" — \"О Превосходнейший в мире, те люди не поняли смысла того, что проповедовал Так Приходящий. И по какой причине? Когда Превосходнейший в мире проповедовал воззрение о [наличии] \"я\", воззрение о [наличии] \"человека\", воззрение о [наличии] \"существа\", воззрение о [наличии] \"долгожителя\", то это тогда не было воззрением о [наличии] \"я\", воззрением о [наличии] \"человека\", воззрением о [наличии] \"существа\", воззрением о [наличии] \"долгожителя\"\"[165].

\"Субхути, возымевшие мысли об аннутара-самьяк-самбодхи так должны познавать все \"законы\", так должны рассматривать их, так должны верить и понимать их: не рождается образ \"закона\". Субхути, о том, о чем говорят как об образе \"закон\", Так Приходящий проповедовал как о не-образе \"закон\". Это и именуют образом \"закон\".

Субхути, если какой-нибудь человек в течение бесчисленных кальп заполнит миры семью сокровищами и принесет их в дар и если добрый муж или добрая женщина, которые возымели мысль бодхисаттвы, извлекут из этой сутры хотя бы одну гатху в четыре стиха, заучат ее, прочтут, изучат и подробно проповедуют ее другим людям, то их счастье превзойдет счастье от предыдущего даяния. Скажи, как же они будут подробно объяснять ее другим людям? Когда не схватывается \"образ, то и Таковая Таковость не движется\"[166].

И по какой причине?

Как на сновидение, иллюзию, отражение [тени] пузырей, как на росу и молнию, так следует смотреть на все деятельные \"законы\"\".

Когда Будда закончил проповедь этой сутры, старейший Субхути и все бхикшу и бхикшуни, упасака и упасика[167], все небожители и асуры этого мирового периода восприняли все проповеданное Буддой с великой радостью, уверовали и стали следовать этому.

\"Алмазная праджняпарамита-сутра\" закончена.

Список литературы

1. Abhisamayalamkara-Prajnäpäramitä Upadesa Sastra // Bibliotheca Buddhica. — Leningrad, 1930. — V. 23.

2. Тайсё синсю Дайдзокё. (Трипитака годов Тайсё). — Токио, 1963. — Т. 8, № 235–238.

3. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

4. Mäll L. Teemantsuutra // Parnov J. Pronksnaeratus. — Tallinn, 1975.

5. Conze E. Vajracchedika Prajnäpäramita Sutra: Edited and translated with introduction and glossary // Serie Orientale, — Roma, 1957. — V. 13.

6. Robinson R. H. Early Madhyamika in India and China. — Madison, Milwakee; London, 1967.

7. Studies in Chinese Thought / Ed. A. F. Wright. — Chicago, 1967.

8. Conze E. The Prajnäpäramita Literature. — Hague, 1960.

С.Ю.Лепехов, H.В.Абаев

РОЛЬ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ РЕГУЛЯЦИИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТАЙНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ ТРАДИЦИОННОГО КИТАЯ

Тайные религиозные объединения (ТРО) оказывали весьма заметное влияние на политическую историю стран Восточной Азии на протяжении всего периода средних веков. Отдельные тайные религиозные объединения сохранились до наших дней, и их деятельность до сих пор рассматривается властями с точки зрения возможного политического влияния. Так, еще до провозглашения КНР народная власть в Китае предпринимала меры, направленные против тайных религиозных объединений.

Характерно, что, разъясняя меры, осуществленные против ТРО (обязательная регистрация членов и роспуск их организаций), китайская печать того времени (1950–1953 гг.) подчеркивала, что,


\"ликвидируя реакционные секты, народное правительство вовсе не запрещает населению почитать бога и молиться Будде… постановления направлены вовсе не против религиозных воззрений, так как почитание богов и феодальные суеверия — это вопрос идеологический, а свобода вероисповедания — одно из прав народа…\" [1, с. 175].


Таким образом, религиозные взгляды адептов ТРО не представлялись главным злом и не служили главной мишенью для критики властей.

Но приблизительно такая же картина складывалась в отношениях ТРО с администрацией и во времена средневековья. Собственно религиозные взгляды не представляли большой угрозы, но сам тип организации ТРО, их образ жизни, определенные методы психической регуляции, существенно отличавшие адептов ТРО, представляли значительную угрозу власти.

Интерес к изучению способов психологического воздействия на сознание и поведение людей характеризует почти все существовавшие в Китае социально-политические учения. В значительной мере этот интерес был обусловлен необходимостью осмысления методов практической психотехники (системы психологических приемов социального регулирования), которые отбирались и совершенствовались в процессе тысячелетней практики государственного управления в Китае. Многое из того, что было в этой области эмпирически найдено, признается и современными специалистами (см., например, [2, с. 35]).

Не случайно поэтому в самосознании многих китайцев существовало представление о том, что в области психологических знаний о человеке и их практического применения в процессе управления обществом Китай ушел далеко вперед по сравнению с другими странами (см. [3]).

Следует отметить, что такая более или менее осознанная или стихийная аккумуляция наиболее эффективных форм воздействия на сознание и социальное поведение происходила не только \"наверху\", в чиновничьей среде, но и \"внизу\", в массе многочисленных адептов различных тайных союзов, корпораций и особенно в тайных религиозных объединениях[168].

В традиционном Китае среди тайных религиозных объединений, отличавшихся сравнительно большей степенью идеологической вооруженности и организованности, чем тайные общества преимущественно политической, а не религиозной ориентации[169], наибольшую социально-политическую активность (особенно в периоды крупных кризисов) проявляли различные тайные религиозные объединения буддийского происхождения и ориентации, в которых практиковались специфические методы регуляции религиозного и социального поведения.

Эти методы существенно отличались не только от тех, которые применяло господствующее конфуцианство, но и от методов, которые практиковались в других (небуддийских) тайных объединениях. В известной мере они отличались и от методов, использовавшихся в официально признанном буддизме.

Своеобразие методов регуляции поведения в тайных религиозных объединениях проистекало из особенностей их социального, экономического, политического и культурного статуса, отличавшегося от статуса других социальных институтов китайского общества прежде всего своей \"неофициальностью\". В социально-психологическом плане эти объединения представляли собой малые контактные группы, как правило референтные для своих членов. Уже сам факт принадлежности к такого рода объединению приобщал человека к совершенно иному типу отношений, отводящему важное место непосредственному эмоциональному общению.

Это имело особое значение в условиях традиционного китайского общества, где межличностные отношения, проявления различных социальных чувств были весьма жестко регламентированы официальным статусом лица, вступавшего в процесс общения, межличностной коммуникации, его местом в государственной и семейно-клановой иерархии. В процессе постепенного усложнения социально-экономических связей все большее число людей оказывалось на периферии сложившейся системы социальных связей и путь приобщения к традиционным культурным ценностям (в значительной мере религиозным) оказывался все более и более опосредованным.

Между тем сама эта опосредованность социальными статусами отнюдь не была имманентно присуща таким религиозно-философским учениям, как буддизм и даосизм. Скорее наоборот, общими для обоих учений являются принципы личного, непосредственного постижения и реализации в повседневной практике проповедуемых ими истин. Для определенного слоя людей (которых можно отнести к маргинальному типу личности), более свободных, чем основная масса населения, от традиционных семейно-клановых связей, ценностей и культовой практики, в случае вступления в тайное религиозное объединение впервые появлялась возможность вступать в более тесные и непосредственные межличностные отношения, тем самым претворяя на практике многие положения, которые только постулировались, но не реализовывались в официальном монастырском буддизме или официальном даосизме.

Тайные религиозные объединения отличались рядом специфических черт в стиле жизни, культуре психической деятельности [1; 4–7], ценностных ориентациях, которые нашли отражение в своеобразном базисном типе личности, имеющем свои социально-психологические характеристики, отличающие его от других типов личности, репрезентативных для иных социокультурных групп традиционного Китая.

Для формирования базисного типа личности в тайных религиозных объединениях существенное значение имело то, что члены этих объединений рекрутировались преимущественно из людей, которые в силу различных обстоятельств не сумели занять в социальной структуре традиционного китайского общества устойчивого положения либо их реальный социальный статус и выполняемые социальные роли и функции не были должным образом кодифицированы. Исходная маргинальность для таких людей становилась перманентным состоянием, и такое состояние характеризовало положение не только отдельных личностей, но целых социальных слоев и групп на протяжении длительного времени. Неопределенность социально-экономического, политического и социально-психологического статуса должна была переживаться индивидом достаточно болезненно, поскольку его место в обществе было строго регламентировано и в соответствии с этим были также регламентированы все возможные варианты его поведения. Поэтому не только выпадение из социальной иерархии, но и малейшая неопределенность положения в ней должны были самым серьезным образом сказываться на всем его комплексе ощущений и представлений о мире и о себе.

Членами тайных религиозных объединений весь мир воспринимался как находящийся в промежуточном состоянии исторического и космического цикла, причем они считали, что именно их мировоззрение и особенности их психического склада в наибольшей степени соответствуют такому промежуточному, переходному (в их восприятии) состоянию общества и мира в целом.

Социальный статус (а точнее, его неопределенность или его отсутствие) мог служить для члена тайного религиозного объединения лишь источником личностного конфликта, психотравмирующим фактором. Поэтому для такого индивида одной из центральных ценностей становится не статус в социальной иерархии и обусловленные этим статусом отношения, а социальное действие как таковое, воспринимающееся им как сакральное действие, как составной элемент религиозной практики.

Таким образом, если для традиционного китайца \"существовать\" означало прежде всего \"соответствовать определенной социальной роли и предписанным правилам поведения\" [8, с. 74], то для адепта тайного религиозного объединения существовать — значило прежде всего активно действовать. Поскольку же для большинства из них действовать в рамках господствующих социальных норм не представлялось возможным, так как для этого необходимо было обладать соответствующим статусом, постольку реализуемое ими социальное поведение оказывалось, с точки зрения представителей доминирующей культуры, отклоняющимся от этих норм, стихийным и непредсказуемым. Но в этом поведении были своя логика и свои весьма жесткие правила, обусловленные космологическими и сотериологическими представлениями членов тайных религиозных обществ, и их вовлеченность в подобные социальные действия детерминировалась не столько личными, индивидуальными мотивами и установками, сколько необходимостью соответствовать изменяющемуся космическому порядку (что, вообще говоря, являлось универсальной социальной установкой каждого китайца).

Для членов тайных религиозных объединений своеобразным коррелятом изменяющемуся в данный момент состоянию космического порядка служил собственный неопределенный статус, рассматриваемый как изменяющийся, а также измененное состояние сознания, обладание необычными психофизиологическими способностями. Осознание исключительности своего психофизиологического статуса человеком, зачастую лишенным всякого устойчивого положения в обществе, становилось тем основанием, той точкой отсчета, которая позволяла строить всю систему представлений о мире.

Потребность в каких-то знаниях о своей психике, в способах воздействия на нее остро ощущалась такими людьми и в наибольшей степени могла быть удовлетворена в тайных религиозных объединениях буддийского происхождения, поскольку именно в буддизме психологическая проблематика была разработана наиболее последовательно и систематически (по сравнению с другими традиционными учениями Китая), причем особое внимание уделялось управлений психическими процессами и достижению измененных состояний сознания, различные виды которых были подробно описаны в буддийских текстах.

Установка на изменение обыденных психических структур, на их перестройку была первоначально задана уже в раннебуддийских, а затем развита в махаянских трактатах, заложивших теоретические и практические основы традиции тайных объединений. Как указывалось в \"Маха-паринирвана-сутре\", содержащейся в \"Дигха-никае\", одном из разделов буддийского канона \"Трипитака\", \"просветление — единственное сокровище непреходящей ценности\", \"единственное, что защищает и приносит мир\". В очень популярной в тайных объединениях буддийского происхождения \"Лотосовой сутре\" утверждалось, что \"состояние Будды\" (т. е. \"просветленное состояние\") есть единственная цель буддизма, а нирвана, в сущности, является лишь другим наименованием \"просветленного состояния\" и что достижение этого состояния есть единственный способ спасения (см. [9, гл. 5]). В текстах китайского буддизма махаяны неоднократно подчеркивалось, что \"Будда — это и есть просветление\" и что достижение этого состояния является главной задачей всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции (см., например, [10, § 23, 42]).

Если буддийское \"просветление\" попытаться интерпретировать в терминах современной психологии, то его, скорее всего, следует рассматривать как особый вид измененного состояния сознания, имеющий для буддистов сотериологическое значение (см, [11]).

На самых ранних этапах возникновения и развития буддизма главным средством достижения этого состояния служила так называемая медитация (дхьяна). Известный исследователь буддизма Ч. Элиот писал: \"Все индийские религии акцентировали свое внимание на медитации. Она рекомендовалась не просто как полезное упражнение, но и рассматривалась, по общему разумению, как явление одного порядка с жертвоприношениями и молитвой или, более того, как величайшее проявление этой активности. Она получила полное одобрение как со стороны философии, так и со стороны теологии. В раннем буддизме она заменяла молитвы и поклонение богам, а в более поздние времена, хотя ритуал и усложнился, она все еще оставалась главным занятием монаха\" (цит. по: [12, с. 9]).

С проникновением буддизма махаяны в Китай основные философско-психологические трактаты (например, \"Йогачара-бхуми\" Асанги) и многочисленные руководства по буддийской практике йогического созерцания Сангхаракши, Дхарматраты и Буддасены были переведены на китайский язык в 150–410 гг. н. э., и китайские буддисты получили в свое распоряжение большое количество пособий по медитации. Характеризуя методы медитации, изложенные в этих пособиях, китайский исследователь буддизма Ху Ши писал: \"В общем они состоят из различных способов регуляции и контроля над сознанием с конечной целью достижения блаженного состояния равновесия и овладения сверхъестественными силами знания и действия. Она начинается с такой простой вещи, как контроль над дыханием и концентрация мысли на каком-нибудь объекте. Если человека начинают отвлекать тревожащие желания мысли, его учат изгонять их с помощью философского прозрения. Если его отвлекают половое чувство или мирская суета, то он должен размышлять о том, какую ужасную картину представляет человеческое тело в процессе разложения. Это называется \"прозрение через идею нечистоты\"[170]. Если он страдает от собственного невежества, то его учат думать, что все явления нереальны и преходящи, ибо образуются волей случая, случайной комбинацией причин, их вызвавших, и исчезают под воздействием такого же случайного соотношения случайных причин. Это называется прозрением посредством правильного мышления\" [12, с. 9–10]. Считалось, что в процессе такой практики адепт должен достичь четырех \"ступеней дхьяны\", четырех \"состояний бесформенности\" и приобрести пять магических способностей — \"сиддхи\".

Разумеется, проникнув в Китай, в иное этнокультурное и социальное окружение, буддийская практика не могла оставаться совершенно неизменной. Под влиянием местных традиций, а также под напором внутренней логики развития она претерпела дальнейшие трансформации и обогатилась достижениями традиционных китайских систем психофизической подготовки, в частности так называемой даосской йоги. Поэтому члены тайных объединений имели огромный арсенал различных методов, которые частично были связаны либо с буддизмом, либо с какими-нибудь традиционными китайскими системами. К тому же многие (если не все) \"наставники\" тех или иных групп имели свои особые эзотерические методы, которые передавались лишь отдельным, наиболее доверенным и способным ученикам и составляли так называемую \"темную (т. е. тайную) нить\" учения данного объединения.

Зачастую те методы медитации, которые генетически восходили к буддийской дхьяне, проникали в тайные объединения через посредничество школ китайского буддизма поздней махаяны, в которых они уже до того претерпели определенные модификации и поэтому несколько отличались от классической буддийской медитации. Так, например, в приведенном Т. де Бари описании практики сидячей медитации (цзо-чань) в обществе Игуньдао отчетливо прослеживаются традиции школы чань:


\"Чтобы практиковать цзо-чань, нужно сидеть прямо, со скрещенными ногами, каждое утро и каждый вечер, с глазами закрытыми, чтобы питать дух, и с языком касающимся нёба. Пусть сознание станет спокойным, а дыхание тихим. Избавься от всех нечистых мыслей и ошибочных идей… Во время сидения наступает момент, когда не возникает ни одна мысль и исчезает всякая суетность, а затем наступит глубокий мир и чистота, и ничего не будет ни внутри, ни снаружи [тебя]\" [14, с. 648].


Но нередко такого рода статичные методы медитации, в большей или меньшей степени сохранившие сходство с классической дхьяной, практиковались в тайных объединениях в сочетании с более динамичными методами, заимствованными из даосской йоги и китайской системы у-шу (военно-прикладные искусства). Так, в обществе Багуацзяо (Учение Восьми Триграмм) практиковались два направления психофизической тренировки, которые имели различные пути достижения одинакового результата — \"вэнь\" и \"у\" (\"гражданское\" и \"военное\"). Первое стремилось к \"сохранению животных духов и воспитанию в теле жизненной силы\", что достигалось посредством \"цань-чань да-цзо\" — \"долгого сидения в абстрактной медитации\". Второе, \"военное направление\", добивалось того же самого с помощью более активных действий, которые назывались \"ди-туй да цюань\" — \"гимнастические упражнения (дословно: прыжки) и кулачный бой\" [15, с. 7].

Таким образом, в буддийских тайных объединениях использовались различные формы медитации, имевшие большее или меньшее сходство с классической буддийской дхьяной: как индивидуальные, так и коллективные или совместные с учителем-наставником; как внешне пассивные, так и активно-динамические в форме различных способов кулачного боя, фехтования, ритуального танца, парадоксальных диалогов-поединков и т. д. Конечная цель всех этих методов медитации усматривалась в том, чтобы вытеснить из сознания адепта обычные логические и вербальные структуры и вызвать у него невербальное переживание интуитивного просветления или озарения, сотериологический смысл которого заключался в идентификации с \"природой Будды\", достижении полного и нераздельного единства с нею, в результате чего адепт становился \"живым Буддой\", т. е. существом \"просветленным\". Перечисленные выше методы были направлены на достижение религиозных, сотериологических целей. Но когда тайные объединения по тем или иным причинам вовлекались в активную деятельность нерелигиозного характера, эти методы объективно приобретали социальное значение, накладывая огромный отпечаток на весь образ жизни и деятельности членов таких объединений.

Особое значение в плане управления сознанием и поведением человека имели так называемые \"беседы\" учителей-наставников со своими учениками. В процессе этих собеседований наставники получали возможность активно и глубоко воздействовать на психику ученика, вплоть до ее подсознательных уровней, возможность управлять его эмоциональным состоянием. Процесс подчинения воли ученика, всех его мыслей, чувств и действий учителю-наставнику облегчался тем, что, во-первых, ученик сам стремился к этому, проявляя большое личное усердие к тому, чтобы привести свой морально-психологический статус в максимальное соответствие с требованиями наставника. Таким образом, это было не просто подчинение, но и мобилизация волевых качеств и энергии ученика на выполнение определенной поведенческой программы. Во-вторых, установления и предписания буддизма махаяны требовали от адепта полного отказа от всех личных желаний и устремлений в качестве обязательного предварительного условия того, что он будет принят в данное объединение, что наставник вообще согласится руководить процессом его морально-психического совершенствования.

Сходные или аналогичные идеи содержались и в других учениях, в частности в даосизме, но буддизм делал особый акцент на устранении личностных мотиваций, утверждая, что представление об индивидуальном \"я\" является иллюзией, причем иллюзией очень вредной, так как она служит одним из главных препятствий к желанному просветлению адепта. Конечно, такие идеи еще больше способствовали культивации чувства самоотречения, облегчающего подчинение учеников воле учителя-наставника.

Закреплению определенных программ поведения, вводимых учителем-наставником в сознание учеников, способствовало также то, что при этом ученики нередко находились в состоянии глубокого гипнотического транса, вызываемого с помощью ритмических телодвижений, чтения магических заклинаний (также имеющих определенную ритмическую звуковую структуру) и т. д.

Сохранилось, например, следующее описание очевидца так называемых \"упражнений ихэтуаней\", которые практиковались участниками Боксерского восстания (1898–1901 гг.) и которые, судя по всему, генетически восходят к упоминавшемуся выше \"военному направлению\" психофизической тренировки в обществе Багуацзяо:


\"Их магические методы состоят из множества заклинаний, содержащих в себе по 8-12 или 16–20 иероглифов, которые составляют 10 фраз. Они (т. е. наставники ихэтуаней, среди которых было много детей и подростков. — Н.А., С.Л.) заставляют подростков читать их наизусть, держа глаза закрытыми и кланяясь по три раза подряд на Юг. [Потом] те ложатся рядами на землю и через короткий промежуток времени вскакивают, выкрикивая свое имя и фамилию, которые оказываются именами героев древних династий. Подростки начинают делать бойцовские движения, то приближаясь друг к другу, то удаляясь. Некоторые из них держат в руках бамбуковые палки определенной длины, похожие на пики, алебарды, обоюдоострые мечи и сабли. Рассеявшись по горным проходам и ущельям, они буйствуют, переворачивая все вверх дном… Несколько десятков подростков делают эти упражнения вместе, живут они тоже вместе. На десятый день после начала занятий они ложатся на спину, потом с закрытыми глазами поднимаются и начинают прыгать и жестикулировать… Когда танец кончается, они отступают и кланяются своему учителю-наставнику, говоря: \"Лаоши-фу! Я прошу разрешения удалиться\". И они возвращаются к своему нормальному состоянию. После того как проходит еще несколько дней таких занятий, они уже не ложатся больше на спину и не закрывают глаза. Стоит им повторить заклинание один раз, и они уже могут тотчас же обучаться искусству кулачного боя, сразу начиная изгибать руки и совершать прыжки… Говорят еще, что этот вид кулачного боя храбрых боксеров — только часть упражнения. В будущем они будут еще больше развиваться. Люди информированные говорят, что их приемы являются одним из восьми методов Байляньцзяо. Что же касается мотивов, по которым они вербовали исключительно подростков, то они объясняют это так: при обучении [этим приемам] подростки быстро становятся искусными, а когда через несколько лет власть боксеров укрепится, они, став уже взрослыми, будут еще более верны [наставникам боксеров]\" [16, т. 1, с. 239].


Наставники ихэтуаней, целенаправленно используя фактор ослабления функции критичности сознания, осознанно осуществляли подбор своих последователей среди подростков, у которых процессы дифференциации \"я\" и \"не-я\" еще только формируются, и в силу этого они легче поддаются внешнему модифицирующему воздействию [17, с. 256].

Судя по приведенному выше описанию, подростки-ихэтуани идентифицировали себя с мифологическими, литературными и историческими героями, поступки, поведение, образ жизни которых были хорошо известны из литературных произведений, легенд, устных рассказов, неоднократно воспроизводились актерами народного китайского театра[171]. Своеобразные матрицы или программы поведения существовали в почти готовом виде. Причем в той или иной степени они уже. имелись в сознании адептов, их необходимо было лишь актуализировать и модифицировать применительно к данному конкретному лицу или данной конкретной ситуации[172]. В качестве средства, \"включающего\" подобные поведенческие программы, широко использовались различные заклинания и мантры. Их применение особенно характерно для тайных объединений, входящих в \"группу Байлянь\". Примечательно, что уже само знание мантры служило для судебных органов достаточным основанием для применения к разоблачению суровых мер наказания, а для сектантов было свидетельством посвященности в сокровенные тайны учения. Каждый иероглиф мантры был призван служить знаком сложных макро-микрокосмических связей и отношений, в которые вступал произносящий ее адепт, полагавший, что с помощью мантры он мог осуществлять влияние на весь сложный комплекс отношений, охватывающий важнейшие явления окружающего и внутреннего мира.

Техника такого рода магического воздействия опиралась на буддийские представления, согласно которым все разворачивающиеся явления в мире объявляются проекцией различных психических состояний и процессов, поддающихся регулировке благодаря \"правильному\" пониманию механизмов психической деятельности и знанию эффективных методов воздействия на них. Широкой массой адептов тайных религиозных объединений эти теоретические положения, безусловно, не осознавались во всей их полноте, хотя основные ценности буддизма глубоко проникли в различные сферы китайской культуры и потому оказывали влияние на мировоззрение многих китайцев.

Тем не менее различные методы и способы воздействия на сознание и психику получили широкое распространение среди масс китайцев и использовались в тайных религиозных объединениях независимо от того, насколько четко они осознавались его адептами и каково было их первоначальное назначение в каноническом буддизме.

Общее методологическое правило, которому следовали самые различные направления и школы китайского буддизма махаяны, заключалось в том, что возможность \"воздействия\" посредством различных \"внешних\" средств, таких как мантры, заклинания, ритуалы, на макрокосмические события выводилась из упорядоченности микрокосмических процессов. В традиционной буддийской практике достижение подобной упорядоченности и составляло ее конечную цель; все изменения, которые наблюдались во \"внешнем\" мире, считались производными и свидетельствовали, по представлениям буддистов, о морально-психической \"омраченности\" практикующего, его \"неумении\" рассматривать эти явления как собственную \"иллюзию\".

В тайных религиозных объединениях эта связь между внешним миром и психическими состояниями человека трансформировалась в более простую и понятную архаическую модель магического воздействия на объект посредством обладания практикующим сверхъестественными способностями. Поскольку предполагалось, что сверхъестественные силы могут быть дарованы только сверхъестественными существами, задача психофизической подготовки для наставников могла быть упрощена: им необходимо было выявить таких, уже наделенных \"особым\" даром людей из общей массы, т. е. все сводилось к подбору адептов по их психофизическим данным. Интересно также отметить, что при отборе учеников ихэтуани, по всей видимости, пользовались приемом \"шокового гипноза\".


\"Тому, кто вступал в их общество, — рассказывает очевидец. — наносили рукой удар по лицу, если он падал без сознания на землю, считали годным для обучения. В противном случае делали знак рукой удалиться\" (цит. по: [20, с. 75]).


Помимо различных психофизических способов введения в гипнотический транс широко практиковалось применение различных психотропных средств воздействия на сознание адептов (см. [21, с. 24]). В обществе \"Дэнхуацзяо\" во время собрания адептов


\"при чтении священных текстов в горящий светильник незаметно подсыпается заранее приготовленный порошок из какой-то травы, под воздействием которого пламя неожиданно приобретало форму драконов, рыб, птиц и животных. Эти \"знамения\" трактовались как выражение благосклонности неба к деятельности секты\" [21, с. 24].


Очевидно, что присутствующие видели различные изображения в пламени, находясь под воздействием галлюциногенных препаратов, содержащихся в подсыпаемом порошке.

Различные методы введения в измененное состояние сознания, применявшиеся в тайных религиозных объединениях, прежде всего преследовали цель снятия \"психологических барьеров\" личности, которые являлись препятствием для внушающего воздействия наставника. Но такое воздействие не сводилось только к реализации сравнительно простой поведенческой программы, как, например, при обучении различным приемам борьбы, а могло быть рассчитано на долгие годы и, таким образом, представляло собой уже поведенческую метапрограмму,

Различные метапрограммные установки, имеющие сугубо социальный характер (например, установка на то, что боевые искусства призваны свергнуть господство иноземной династии или противостоять колониальной экспансии западных держав), закладывались в сознание членов тайных объединений не только непосредственно во время занятий боевыми искусствами, но и в течение всего процесса психофизической подготовки. При этом вербальные методы воздействия комбинировались с невербальными, в чем обнаруживается еще одно существенное отличие от конфуцианства, в котором делался односторонний акцент на вербальных и знаковых методах управления сознанием и поведением человека.

В тайных религиозных объединениях применялись такие методы вербального воздействия, как чтение сутр и другой религиозной литературы, распространение различных воззваний и прокламаций, повторение мантр и заклинаний и т. д. Но в то же время особый упор делался на вневербальных или, шире, внезнаковых аспектах учения, которые считались более ценными и действенными. Так, члены общества Игуньдао утверждали:


\"Сутры — это только средство. Человек прежде всего должен взращивать в себе и постигать Путь интуицией. Будда может указать нам направление, но не может взрастить его в нас. Заучивание сутр есть лишь средство, с помощью которого мы можем постичь интуицией Закон (Дхарма), — только и всего. Если бы заучивание наизусть сутр всегда вело к пониманию Пути, то что же тогда читали будды прошлого?\" [14, с. 645–646].


Отдавая предпочтение невербальным методам психофизической подготовки, наставники тайных религиозных объединений тем самым подчеркивали отличие \"своего\" пути от \"книжного\" монастырского буддизма и тем более конфуцианства.

Невербальные методы психофизической подготовки были понятнее и доступнее именно малообразованным людям, которые составляли основную массу членов тайных объединений. К тому же, опираясь на такие методы, руководители религиозных объединений в случае необходимости могли быстро распространить свое влияние на огромные территории Китая, вовлекая в свои ряды последователей различного этнического происхождения. Кроме того, успешное и быстрое овладение приемами боевого искусства (а это имело для адептов тайных религиозных объединений сакральное значение, служило знаком покровительства сверхъестественных сил) было просто невозможно без применения методов невербального воздействия, в частности гипнотического транса. Известно, что такие методы были наиболее эффективными в культовой практике древних китайских шаманов \"у\" и их деятельность оказала сильное влияние на формирование методов регуляции поведения в тайных религиозных объединениях [22, с. 163–164].

Существует мнение, что в гипнотическом трансе происходит \"погружение\" в более архаические пласты психики, которые характеризуются более тесной связью психического и соматического. В коммуникативном плане здесь возникает ситуация, которая в какой-то степени напоминает то положение в мире, которое занимали адепты тайных религиозных объединений и специфическими чертами которого являются неопределенность и напряженный поиск адекватной реакции[173]. Таким образом, обращение адептов тайных религиозных объединений к методам гипнотического воздействия глубоко закономерно.

Методы управления внутренними психическими, психофизическими, биоэнергетическими процессами в религиозных объединениях буддистов были связаны с различными формами ритуального поведения, образуя сложный, многокомпонентный и эффективный механизм регуляции социального поведения. Известно, что религиозное объединение буддийской ориентации имело определенный набор ритуалов, которые образовывали специфический, присущий каждому объединению ритуальный комплекс. Ритуализации подвергались самые различные формы поведения, но в особенности это относилось к области психофизической подготовки и тесно связанному с такой подготовкой обучению прикладным воинским искусствам, которые своим развитием и широким распространением обязаны как раз тайным религиозным объединениям.

Различные ритуалы тайных объединений восходят в своей основе к религиозным ритуалам того или иного направления в буддизме, но вместе с тем имеют определенные отклонения от общебуддийского канона, модификацию и вкрапление ритуалов иного конфессионального происхождения. Модификация нередко происходила в направлении замены индивидуальных форм ритуального поведения групповыми. С точки зрения социальной психологии уже само наличие группового ритуала свидетельствует о довольно высокой степени \"общности нравственных ценностей, образа мыслей, коллективных настроений и чувств\" [23, с. 231][174].

Значительная часть буддийских ритуалов (особенно связанная с культом Майтрейи) была направлена на закрепление космологических и социальных установок, переводящих сознание из рамок традиционного китайского циклического миросозерцания в структуру однонаправленной космологической модели, пронизанной эсхатологическими и хилиастическими элементами. Временную протяженность космологической модели буддийских тайных обществ можно представить как бы \"искривленной\", причем настоящее оказывалось в точке \"перегиба\", поскольку временной масштаб основных космологических явлений (протяженность года, месяца, дня и т. д.) расширялся в прошлом и будущем и \"сжимался\" в настоящем [26, с. 92; 27, с. 15; 21, с. 159]. Это порождало иллюзию усиления космической активности, доходящей до своего пика, который приходился как раз на настоящий момент. Подобная модель социального времени (выступающего для адептов тайных объединений как сакральное время) была неразрывно связана с представлениями о социальном пространстве, которые отличались такой же большой динамичностью. Социальное пространство, так же как и время, заметно расширялось в восприятии адептов тайных буддийских объединений, что соответствовало сокровенным чаяниям социальных низов и в то же время согласовывалось с сотериологическими представлениями буддизма махаяны о том, что человек, вступивший на путь \"освобождения\", должен неустанно думать о \"спасении\" других живых существ и отдавать этому делу все свои психические и физические силы, что он не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа, и что \"спасение\" этих существ есть не только моральный долг, но и необходимое условие его личного \"спасения\" [28, 23]. Подобные космологические представления порождали установку на немедленное социальное действие, которое должно было соответствовать грядущим космическим и социальным переменам, причем от их последствий, по представлениям членов тайных объединений, не мог уклониться никто.

Таким образом, тайные религиозные объединения выработали в процессе своей деятельности специфические, присущие только им методы регуляции социального поведения, под воздействием которых находились значительные массы населения традиционного Китая. Уже само наличие таких методов предусматривало существование особого социально-психологического типа личности, который культивировался в тайных религиозных объединениях. Вследствие этого участие в тайных объединениях создавало необычную в целом для традиционного Китая ситуацию, когда социальные роли личности и ее экспектации, нормативные требования и ценностные ориентации практически оказывались не связанными в единой системе, что создавало возможность развертывания поведения человека в различных направлениях, причем непредсказуемых с точки зрения общепринятых норм нравственного, культурного и социального поведения. Несмотря на то что методы регуляции социального поведения, разработанные в тайных религиозных объединениях, предназначались для весьма специфичного слоя китайского традиционного общества, они оказывали значительное воздействие на всю социальную и политическую жизнь страны. Многое из этих методов впоследствии использовалось в практике социального управления как за пределами тайных религиозных объединений, так и за пределами самого Китая.

Список литературы

1. Салтыков Г. Ф. Социально-психологические факторы в политической жизни рабочего класса КНР 70-х годов. — М., 1982.

2. Лань Шу. Развитие психологии в Китае // Вопр. психологии. — 1958. — № 6.

3. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.

4. Абаев Н. В., Лепехов С. Ю. Некоторые социально-психологические проблемы изучения тайных религиозных объединений в старом Китае // XIV научная конференция \"Общество и государство в Китае\". — М., 1983. — Ч. 1.

5. Абаев Н. В., Лепехов С. Ю. Некоторые особенности регуляции социального поведения в тайных религиозных объединениях традиционного Китая (на материале буддийских объединений) // XV научная конференция \"Общество и государство в Китае\". — М., 1984. — Ч. 1.

6. Поршнева Е. Б. Народная религиозная традиция в Китае XIX–XX вв. // Социальные организации в Китае. — М., 1981.

7. Поршнева Е. Б. Мир и война в сектантской традиции Китая // XIV научная конференция \"Общество и государство в Китае\". — М., 1983. — Ч. 1.

8. Васильев Л. С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: Традиции и современность. — М., 1976.

9. Мяо-фа лянь-хуа цзин (Сутра лотоса благого закона) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио, I960. — Т. 9.

10. Хуэйнэн Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста Шестого патриарха) // Ph. Yampolsky. The platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y.. 1969.

11. Ринчино Л. Л., Шестаков В. И. Некоторые психологические аспекты \"чаньской практики\" // X научная конференция \"Общество и государство в Китае\". — М., 1979. — Ч. 1.

12. Hu Shi. Development of Zen Buddhism in China // Anthology of Zen. — N.Y.; L., 1961.

13. Танидзаки Дзюньитиро. Мать Сигэмото: Повести, рассказы, эссэ. — М., 1984.

14. Вагу Th. de Sources of Chinese tradition. — N.Y., 1960.

15. Porler D. H. Secret Societies in Shantung // Chinese recorder. — 1886. — V. 18, № 1.

16. Ихэтуань. (Ихэтуани). — Шанхай, 1955. — Т. 1–4.

17. Шерток Л. Непознанное в психике человека. — М., 1982.

18. Восстание ихэтуаней: Документы и материалы. — M., I968.

19. Рудаков А. В. Общество И-хэ-туань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. — Владивосток, 1901.

20. Калюжная Н. М. Восстание ихэтуаней (1898–1901). — М., 1978.

21. Ларин В. Л. Тайные общества и секты в провинциях Юнь-нань и Гуйчжоу в первой половине XIX в. // Производительные силы и социальные проблемы старого Китая. — М., 1984.

22. Overmyer D. Folk Buddhist Religion. Dissenting Sects in Late Traditional China. — Cambridge, 1976.

23. Левкович В. П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. — М., 1976.

24. Мартемьянов Ю. С., Шрейдер Ю. А. Ритуально-самоценное поведение // Социология культуры. — Вып. 2. — М., 1975.

25. Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М., 1979.

26. Баоцзюань о Пу-мине. — М., 1979.

27. Поршнева Е. Ю. Учение \"Белого Лотоса\" — идеология народного восстания 1776–1804 гг. — М., 1972.

28. Да-чэн ци синь лунь (Шастра о зарождении махаянской веры) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио, I960. — Т. 32.

Е.Б.Поршнева

О МЕСТЕ \"ГУНФУ\" В НАРОДНОЙ СЕКТАНТСКОЙ ТРАДИЦИИ (на материале буддийских сект)

В традиционном Китае широкое распространение получила система психофизической тренировки, подразделявшаяся на ряд относительно самостоятельных систем, имевших общее наименование \"гунфу\". Являясь неотъемлемым составным элементом культуры психической деятельности, эта система была теснейшим образом связана с различными религиозно-философскими, социокультурными и политическими традициями и институтами старого Китая, выполняя разнообразные функции: психотерапевтические, воспитательные (психопропедевтические), профилактические, общеоздоровительные и т. д. (см. [1]).

Данная работа не претендует на всестороннее освещение феномена \"гунфу\" как составного элемента китайской и, более того, дальневосточной культурной традиции. Мы постараемся затронуть лишь некоторые, наиболее важные, на наш взгляд, аспекты этого явления, связанные с оценкой его места в тайных религиозных объединениях так называемой \"группы Байлянь\" (общество \"Белого Лотоса\"), т. е. в сектантской традиции старого Китая, генетически связанной с буддизмом[175].

Под термином \"гунфу\" (букв.: время, досуг; прилежание; работать, стараться) в широком контексте традиционной китайской культуры психической деятельности подразумевалась любая деятельность человека, призванная содействовать его морально-психическому самоусовершенствованию и оптимизации его психологического, этического и физического состояния в соответствии с предписаниями тех или иных учений, в рамках которых культивировалась эта практика. В более узком смысле данный термин означал определенную систему психофизической подготовки, направленную на достижение совершенства в том или ином виде ушу — военно-прикладных искусств. Последние широко практиковались в тайных религиозных объединениях старого Китая, в том числе и в буддийских сектах группы Байлянь (в частности, большой популярностью у членов различных ответвлений секты \"Байляньцзяо\" — \"Учение Белого Лотоса\" — пользовались такие стили ушу, как \"Шаолинь\", \"Багуа\").

Однако применительно именно к народной сектантской традиции и исходя из общего контекста доступных нам источников наиболее близким по сути представляется перевод этого термина как \"искусство\" со смысловым оттенком \"дар\" (т. е. определенные естественные способности человека, данные ему от природы) или \"мастерство\", в котором подразумевается, что этим свойством человек наделен изначально, от природы и что он может выявить в себе, развить и реализовать с помощью определенной психокультуры, но чему невозможно просто обучиться, что невозможно натренировать в себе, не имея определенной предрасположенности. Необходимо отметить и такую специфическую особенность практики \"гунфу\" в народных сектах, как ее связь с сугубо религиозной практикой и с различными религиозно-идеалистическими представлениями, в частности с верой в сверхъестественную защитительную силу заклинания-мантры, состоящей из восьми иероглифов. Это было обусловлено общей исторической ограниченностью народных движений в средние века (Китай в этом смысле не является исключением), когда всякий протест против существующего строя и господствующей в данном обществе идеологии неизбежно облекался в религиозную форму.

Но хотя мантра играла важную роль в сектантской практике \"гунфу\", наряду с ней адепты этих объединений практиковали и сугубо прикладные \"искусства\", из которых наиболее общими были массаж и другие приемы целительства, а также набор специальных, особо эффективных приемов боевого единоборства (с оружием и без него). Большое внимание в этой практике уделялось также различным методам медитации и концентрации, заимствованным из буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции.

Сказанное отнюдь не означает, что обучение средствам профилактики и исцеления болезней практиковалось лишь в народных сектах. Оно означает другое: из огромного комплекса различных видов \"гунфу\", широко распространенных в традиционном Китае, некоторые виды этих \"искусств-практик\" в сочетании с \"восьмизнаковой\" мантрой стали существенной частью религиозного учения и религиозного движения в традиции \"Белого Лотоса\", которое одновременно носило характер политического движения, т. е. было специфической формой классовой борьбы китайского народа.

Члены этих религиозно-политических объединений верили, что молитвенное заклинание-мантра воплощает \"духовную суть\" сектантского вероучения, его квинтэссенцию, способную воздействовать на состояние человека, на его судьбу (как \"земную\", так и \"последующую\").

Для \"непосвященных\" текст мантры был достаточно эзотеричен и темен: \"чжэнькун — цзясян, ушэн — лаому\" (абсолютная пустота — родина; извечное или не рожденное — матушка). С конца XVIII в. к этим восьми иероглифам добавилось еще восемь: \"Го цюй, айньцзай; Милэ вэйлай\" (Прошлое, настоящее; Милэ — прибудет). Этот набор слов в сущности представляет собой сжатый \"конспект\" учения о Лаому[176] как о верховном креативном божестве, местопребывание которого (чжэнь кун) — прародина, она же одновременно и конечная цель всех верующих, достижение коей равнозначно полному \"спасению\". Согласно этому учению, завершающее трехстадийность мировой истории грядущее пришествие на землю будды Милэ (Майтрейя), посланного Лаому, рассматривалось как приближение \"поворота кальпы\" и космических перемен в судьбах человечества.

В обиходном языке мантра называлась \"чжоу юй\" — \"заклинательная песнь\", или \"гэцзюэ\" — \"песенное заклинание\". Более же каноническое ее название — \"ба цзы чжэнь цзин\" (\"восьмииероглифная сутра\" или, сокращенно, \"чжэнь янь\" — \"истинные слова\").

Мантра, которую учитель сообщал ученику, считалась знаком причастности к вере, конечной и высшей магической формулой, способной обеспечить членам секты \"блага\" разного уровня ценностной шкалы.

Первая, высокая знаковая ценность формулы-мантры как доказательства истинной причастности к секте вполне осознавалась властями, для которых уже одно знание мантры служило основанием для вынесения сурового приговора. Члены же народных сект считали, что, как и чтение тантрических мантр, простое декламирование нараспев этой формулы обладало магической силой \"воодушевлять на благие дела и защищать от дурного\".

Существовало некое подобие между функцией мантры и функцией самого \"мастера\" — учителя \"гунфу\": так же как последний считался тем искусней, чем сильнее чувствовал свое \"посредничество\", ощущая, что источник его дара — \"сверху\", \"свыше\" — от Ушэнлаому, так и мантра — это то, посредством чего постоянно напоминалась, подчеркивалась связь результативности \"гунфу\" с элементом сакрального и с доктринальным началом сектантской религиозной структуры. Даже во время фехтования или боксирования участники сопровождали все движения, выпады рецитацией мантры.

Способы или виды ритуальной рецитации широко варьировались: от предельно эзотерических, сложно зашифрованных и детально разработанных до совсем простых.

Декламация-медитация восходила к тому типу внутренней тренировки (нэйгун), который в Китае известен по крайней мере с IV в. до н. э. и который предназначался для приведения в движение и циркуляции \"жизненного дыхания\" — \"ци\". Считалось, что это полезно как в духовном, так и в терапевтическом плане и приносит хорошее здоровье и долгую жизнь.

Для медитации обычно усаживались в позу буддийских монахов — \"да цзо\". В буддийских текстах часто приводится описание последовательных стадий принятия позы. По достижении определенного уровня сосредоточения можно было переходить к \"юнь ци\" — направлять и приводить в движение \"жизненное дыхание\" внутри тела. (Тексты также дают детальные объяснения \"технологии\" дыхательных упражнений, ничем не отличающихся от общеизвестной китайской дыхательной гимнастики.) Пройдя процесс медитации, адепт впадал в состояние транса — \"цзо гун\".

Обстановка медитации также сильно варьировалась в разных сектах. В некоторых из них считалось, что медитирующий должен оставаться один или в самом узком кругу, куда ни в коем случае нельзя допускать \"непосвященных\", \"иначе медитация не будет удачной\". В других сектах единоверцы собирались группой, не обращая внимания на присутствие посторонних.

Если медитация была \"успешной\", то достигнутое \"трансоподобное\" состояние могло служить самым разным (разноуровневым) целям. Например, в источниках, описывающих допросы арестованных сектантов, часто встречаются жалобы чиновников на то, что допрашиваемый искусственно вводил себя в состояние полной прострации, переставая реагировать на какие-либо внешние раздражители.

Нередко достижение состояния транса сектанты считали знаком того, что душа человека \"поднималась\" на небо якобы засвидетельствовать почтение Ушэнлаому. Согласно учению \"гунфу\", в этих \"восхождениях\" души (юань шэнь) на небеса тоже были разные \"уровни\": от временного отсутствия, длящегося определенный временной отрезок, до \"прохождения души через порог Куньлунь (так называлась макушка головы. — Е.П.)\" и ухода в \"Небесный дворец\" Ушэнлаому, с тем чтобы никогда не возвращаться \"вниз\", на землю. Причем, согласно сектантским верованиям, конечным результатом такой медитации была возможность достижения адептом так называемого \"состояния будды\", при условии, что в момент смерти его душа-сознание оставит тело, пройдя через \"темный проход\" (сюань гуань, местопребывание \"истинной природы\" человека, расположенное между бровями). Считалось, что определенный тип медитации должен \"приучить\" душу легко находить этот \"темный проход\", чтобы без затруднений \"пройти\" его в момент смерти или же \"просветления\", выражавшегося визитом к Ушэнлаому.

Некоторым членам сект приписывалась способность предсказывать будущее, что сектанты также связывали с медитацией и состоянием транса.

На определенном уровне духовного обучения в сектантской традиции медитация, сочетавшаяся с декламацией восьмизнаковой мантры, рассматривалась как \"обучение правильному [Пути]\" — \"сюэ Дао\" — или \"постижению Дао\". Такая медитация йогического толка была значительно более сложным \"искусством\", нежели простое декламирование восьми иероглифов (хотя и это, по признанию адептов сект, помогало \"отрегулировать дыхание\" и улучшить самочувствие).

Но \"настоящая\" медитация была настолько тяжела для некоторых, что они не выдерживали этих занятий физически или психически.

Особо распространенным и разнофункциональным было использование в сектантских практиках \"фу\" — талисманов, заклинаний, \"чар\" или амулетов [3]. \"Чудодейственная\" сила этих \"фу\" определялась их прямой связью с Ушэнлаому. Хуан Юйпянь, автор сочинения \"Посе сянбянь\" (Опровержение ереси), написанного на материалах сектантской литературы, реквизированной во время обысков и арестов, которыми он занимался по долгу службы, приводит отрывок из сектантских \"священных книг\". В нем говорится о том, как одному из будд, обитавшему во дворце Матушки, предстояло сойти на землю и возродиться в облике патриарха Гун Чана. Ушэнлаому рассказывала Гун Чану о \"бедствиях\", которые будут сопутствовать грядущему повороту кальпы, а на его вопрос: \"Как [же] мы сможем спастись во время этих бедствий?\" — она ответила: \"Я дам тебе магические талисманы (\"фу\"), чтобы спасти людей\" [3].

Некоторые сектантские книги состояли из изображений этих \"фу\", представлявших собой отчасти иероглиф, отчасти рисунок, с пояснением, для какой цели предназначалось заклинание (см. [4, с. 121–124]). Полагали, что стоит лишь скопировать \"фу\" со \"священной книги\" на кусок бумаги, сжечь, а пепел высыпать в воду или чай и дать выпить больному, чтобы излечить его. Другие книги содержали магические формулы или заговоры (заклинания другого типа) — \"чжоу\". Их читали нараспев, что также якобы обеспечивало \"полезный\" (защитительный или исцеляющий) эффект. Таким образом, считалось, что через посредство \"фу\" и \"чжоу\" высшее спасающее божество Ушэнлаому передавало своим последователям сверхъестественную мощь.

\"Чудодейственная\" сила заклинаний также мыслилась сектантами и соответственно трактовалась ими как бы в двух планах или уровнях: более \"возвышенном\", метафизическом, и более утилитарном, практически-прагматическом. Так, один из сектантских наставников говорил: \"Если вы сожжете и выпьете \"фу\", оно поможет вам достичь состояния просветления и реализовать пребывающую в вас природу Будды\", но одновременно он же внушал ученикам, что \"благодаря \"фу\" и \"чжоу\" они смогут избежать беды от огня, воды и меча\" [4].

Еще один вид \"гунфу\", процветавший в сектах \"Байляньцзяо\", — это различные способы целительства, прежде всего специальная система массажа — \"аньмо\". В некоторых сектах от учителя к ученикам передавалась система надавливания на определенные нервные центры и каналы (\"сюэ дао\"), которые используются в акупунктуре для лечения, а в китайском \"боксе\" — для нанесения парализующих ударов. Причем следует заметить, что в сектантских текстах нет сколько-нибудь детального описания массажа или других приемов целительства.

Другими способами исцеления болезней считалось принятие травяных настоев и выполнение дыхательных упражнений. Целительство было первым по эффективности каналом расширения числа приверженцев сект. Целители, как и специалисты по у-шу, вступали в самые широкие контакты с разными людьми.

Искусство целительства отражалось на авторитете учителя и в чисто религиозном плане: взаимоотношения \"врач — пациент\" только еще более усиливали главную связующую цепь сектантской традиции \"учитель — ученик\". Способность исцелять всегда считалась признаком, проявлением особой \"духовной силы\", и поэтому искусное, успешное целительство было наиболее частым путем к лидерству в секте. Вместе с тем необходимо отметить, что целитель, не признававший вторичности, подчиненности всех \"гунфу\" религиозной доктрине секты, ее главной цели — \"всеобщему спасению\" (что было сконцентрировано в мантре), быстро утрачивал авторитет, популярность и соответственно \"паству\". Здесь налицо своеобразное переплетение психологических факторов разных \"уровней\": сложность взаимосвязи идеала спасения для учителей, лидеров сектантского учения с незамедлительной практической пользой, ожидаемой от \"гунфу\" рядовыми приверженцами. Иначе говоря, в полезность тех или иных \"гунфу\" адепты верили постольку, поскольку верили в подлинность религиозной доктрины и \"избранность\" лидера секты. Так, \"гунфу\" рассматривались как эффективные при условии их вплетенности в систему духовных ценностей, представляемых сектантской традицией.

В начале статьи мы уже оговорили, что \"гунфу\" не является спецификой сектантских движений, хотя некоторые элементы, аспекты были присущи только тем видам \"гунфу\", которые получили распространение среди членов народных сект. Однако не будет особым преувеличением сказать, что \"гунфу\" служили структурообразующим фактором сектантских народных религиозных движений, на котором держались преемственность, взаимодействие отдельных сектантских групп — во времени и в пространстве, т. е. их горизонтальные и вертикальные связи. При этом как раз \"гунфу\", собственно, и служили проводником \"эзотерических\" религиозных установок сектантского вероучения в среду своих приверженцев.

Список литературы

1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.

2. Абаев Н. В. О некоторых философско-психологических основах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Общество и государство в Китае. — М., 1981.

3. Хуан Юйпянь. Посе сянбянь (Ереси и их опровержение). — Б. м., 1834.

4. Дай Сюаньчжи. Байляньцяоды бэньчжи (Истинная сущность Байлянь-цзяо) // Ши-дао-сюебао. — 1967. — № 12.

5. Поршнева Е. Б. Учение \"Белого Лотоса\" — идеология народного восстания 1796–1804 гг. — М., 1972.

6. Стулова Э. С. Доклад цинского чиновника императору // Из истории традиционной китайской идеологии. — М., 1984.

7. Алексеев В. М. Китайская народная картина. — М., 1966.

Н.В.Абаев, М.И.Вечерский

О ПРИНЦИПАХ ПОСТРОЕНИЯ ТРЕНИНГОВЫХ ОБУЧАЮЩИХ СИСТЕМ НА БАЗЕ КРУГОВЫХ ДВИЖЕНИЙ \"ВНУТРЕННИХ\" ШКОЛ У-ШУ

Моделирование экстремальных условий деятельности для отработки в этих условиях приемов и методов аутогенной тренировки и психической саморегуляции является одним из наиболее перспективных направлений в современном тренажеростроении.

Подобные системы позволяют существенно повысить эффективность адаптации человека к воздействию стрессовых факторов, прежде всего за счет того, что процесс его обучения приемам психофизиологической саморегуляции максимально приближается в этих системах к, условиям экстремальной деятельности [1].

Имитация факторов неблагоприятной или агрессивной среды, моделируемых в этих системах, способствует формированию у обучаемого более устойчивого и гибкого механизма реагирования на стрессовые ситуации по сравнению с тем, который вырабатывается посредством психорегулирующей тренировки в обычных условиях. Подобные системы позволяют тренирующемуся применять освоенные навыки психологической и соматической регуляции непосредственно в темпе экстремальной деятельности, вырабатывая в себе, развивая и тренируя способность мгновенно и спонтанно реагировать на изменение внешней среды, мобилизовать и активизировать потенциальные, резервные возможности своего организма в мгновенно возникающих и быстро меняющихся экстремальных ситуациях. Моделирование таких ситуаций способствует также развитию у тренирующегося способностей к творческому мышлению, к выработке нетривиального и адекватного решения внезапно возникающей ситуационной задачи, к разработке и осуществлению наиболее оптимальной программы действий в условиях острого дефицита времени и на основе недостаточной, неопределенной или противоречивой информации.

Таким образом, тренинговые системы, моделирующие экстремальные условия деятельности, могут и должны сыграть важную роль в интенсификации процессов психофизической подготовки человека и в повышении их эффективности, в активизации человеческого фактора и в формировании всесторонне и гармонично развитой личности, максимально полно реализующей свои творческие потенции. Разработка и внедрение таких систем в настоящее время приобретают особую актуальность в связи с необходимостью дальнейшей интенсификации научно-технического и социального развития нашей страны, обусловливающей неуклонное повышение роли человека в управлении сложными системами технического, социального и иных типов, предъявляющей все возрастающие требования к его профессиональным и психологическим качествам, к надежности и гибкости его систем жизнеобеспечения, их устойчивости к воздействию стрессовых факторов.

Практическая реализация этой сложной задачи, в свою очередь, требует решения множества задач научно-технического характера, связанных с необходимостью привлечения новейших достижений в области электроники, автоматики, робототехники и т. д. Особенно важное значение для повышения организационного уровня тренировочного процесса, его эффективности и безопасности имеет электронно-вычислительная техника, которая позволяет автоматизировать управление процессом обучения и тренировок, установить надежные и быстродействующие прямые и обратные связи между тренинговой системой и тренирующимся, координировать взаимодействие между различными функциональными элементами системы и осуществлять интегрированное воздействие на тренирующегося [2, с. 178].

Вместе с тем решение чисто технических задач отнюдь не исчерпывает всей проблемы, так как повышение эффективности психофизической подготовки человека по самой своей сути носит гуманистический характер и связано с человеческим фактором в тренировочном процессе, решающую роль в котором все-таки играют не системы технического обеспечения, а сам человек, выступающий не только как объект, но и как активный субъект процесса обучения и тренажа. В условиях непрерывного усиления роли человеческого фактора в интенсификации научно-технического, социального и культурного развития нашей страны особое значение приобретает выработка таких личностных качеств, как психологическая устойчивость, находчивость, нетривиальность реагирования на возникновение нестандартных ситуаций и т. д. Огромные масштабы перестройки и социального обновления, захватывающие все сферы жизнедеятельности нашего общества, обусловливают крупный социальный заказ на создание систем поддержки инсайтной, творческой деятельности в самых разных сферах — изобретательской деятельности, публицистике, художественном творчестве, искусстве управления сложными системами, спортивном единоборстве и др.

Необходимость подобного расширения комплексов методов и средств психофизиологической тренировки обусловлена и тем, что широко применяемые у нас и в странах Запада методики не всегда отвечают постоянно возрастающим требованиям к интенсификации человеческого фактора и имеют ограниченные возможности, особенно применительно к задачам подготовки к активно-динамическим видам практической деятельности, требующим целенаправленной и систематической регуляции не только психических, но и моторных функций. Эти методики главным образом базируются на системе аутогенной тренировки, созданной И. Шульцем, и в основном ориентируются на психофизиологическую саморегуляцию, осуществляемую в статических позах, а также на реабилитацию посредством релаксации, которая лишь на заключительных стадиях тренировочного процесса переходит в мобилизацию, что значительно ограничивает возможности их применения в условиях моторной активности человека.

В связи с этим существенный интерес приобретают изучение и внедрение традиционных китайских методов психофизической подготовки, в которых механизмы переноса навыков психофизиологической саморегуляции на сложнокоординированную моторную активность непосредственно в условиях экстремальной деятельности были разработаны значительно лучше, чем в системе Шульца, или, скажем, в индийской йоге, на основании которой и создавалась система аутогенной тренировки.

Многое из этого огромного культурно-исторического наследия сохраняет свое практическое значение и в современных условиях для разработки автоматизированных тренинговых систем, моделирующих экстремальные факторы с помощью новейших технических средств. Благоприятной предпосылкой для этого служит то, что в традиционных китайских системах психофизической подготовки широко применялся сам принцип имитации экстремальных условий для отработки в этих условиях навыков психорегулирующей тренировки, причем довольно часто применялись различные тренажерные устройства (например, приспособления типа \"макивара\"), иногда сводившиеся в целые тренажерные комплексы (например, в знаменитом \"коридоре смерти\" Шаолиньского монастыря). Соответственно методы непосредственного воздействия на психосоматическое состояние человека были уже в значительной степени адаптированы к моделируемым условиям тренировочного процесса и включали в себя специальные приемы переноса навыков психорегулирующей тренировки на условия активно-динамической деятельности человека в гуще обыденной мирской жизни, что облегчает разработку современных методик, отвечающим указанным требованиям.

В свете указанных задач особый интерес представляют такие своеобразные традиционно китайские системы психофизической подготовки к экстремальным условиям деятельности, как искусства боевого и спортивного единоборства, входящие в так называемый комплекс у-шу (досл.: \"боевое искусство\", \"военно-прикладные искусства\"). Они базировались на активно-динамических методах психофизической подготовки и уделяли большое внимание воссозданию в процессе тренировок условий и ситуаций, максимально приближенных к реальным условиям боевого поединка. Для моделирования таких ситуаций и условий наряду с обычными средствами применялись специально разработанные в этих целях приспособления и устройства, которые могут служить прообразом современных тренажерных устройств. Применявшиеся в этих условиях методики психофизиологической саморегуляции также были специально приспособлены для того, чтобы тренирующийся мог сохранять и поддерживать оптимальное психосоматическое состояние и функциональное равновесие всех систем жизнеобеспечения своего организма как в обычных, так и в экстремальных ситуациях.

Ценность опыта у-шу заключается и в том, что в процессе отработки навыков психической саморегуляции в такого рода частных ситуациях выявлялись некоторые общие закономерности поведения человека в сложных условиях жизнедеятельности и были разработаны приемы и методы общей подготовки к самым разнообразным видам практической деятельности. Наиболее важным результатом тренировок в процессе овладения тем или иным видом у-шу считалось не достижение высшего совершенства в самой технике ведения боевого поединка, как таковой, а достижение совершенства в искусстве управления самим собой, своим эмоционально-психофизиологическим и биоэнергетическим состоянием, всеми возможностями своего организма. Поэтому конкретные виды боевого искусства рассматривались не как самоцель, а лишь как средство или, точнее, как одно из средств, позволяющее овладеть этим искусством, и уровень мастерства в овладении им определялся не приемами боевого единоборства, как таковыми, а гармоничным сочетанием этих приемов с лежащими в их основе методами саморегуляции. Мастерами у-шу применялись эффективные методы совмещения освоенных учениками ранее или осваиваемых непосредственно в процессе овладения боевыми приемами навыков психофизиологической саморегуляции с моторной активностью тренирующегося, с его двигательными навыками, т. е. с сугубо физическими (гимнастическими) упражнениями или приемами боевого единоборства. В результате в каждой школе искусства боевого единоборства в процессе длительного развития и совершенствования сложился свой детально разработанный и действенный механизм переноса лежащей в ее основе системы психорегулирующей тренировки на условия сложнокоординированной деятельности. Сугубо прикладное значение этого механизма заключалось в том, что он позволял тренирующемуся осуществлять психофизиологическую саморегуляцию непосредственно в процессе ближнего боя в условиях реального или имитируемого единоборства в соответствии с его высоким темпом и напряженным ритмом, сохраняя в столь экстремальных ситуациях внутреннее спокойствие, адекватность восприятия и реагирования, четкую координацию движений и т. д. Так, известно, что среди разнообразных тренажерных устройств и приспособлений, применявшихся в Шаолиньском монастыре, были даже такие автоматизированные манекены, которые вполне могут служить прототипом для современных роботов-тренажеров.

Из двух основных направлений традиционного китайского искусства боевого единоборства — \"внутреннего\" и \"внешнего\" — особый интерес для разработки тренинговых систем, совмещающих высокую культуру движений с развитой культурой психической деятельности, представляют школы \"внутреннего\" направления, отличающиеся особенно изящными и гармоничными движениями, напоминающими скорее танец, чем рукопашный бой, и требующими глубокой внутренней гармонии, полного единства тела и духа. В отличие от \"внешних\" школ, для которых характерны резкие, быстрые и прямолинейные движения (типичный представитель этого направления — так называемая \"шаолиньская школа борьбы\", разновидностью которой является современное \"каратэ\"), в основу телесной механики \"внутренних\" школ был положен принцип кругового движения, определяющий всю взаимосвязанную последовательность гимнастических упражнений и боевых приемов этих школ[177].

Наиболее типичным представителем \"внутреннего\" направления является тайцзицюань, в котором все движения носят плавный, \"мягкий\", кругообразный характер, образуя большие и малые, полные (т. е. завершенные) или неполные круги, которые в конечном итоге должны вписываться в один большой замкнутый круг, в результате чего конечная точка траектории движения должна совпадать с начальной [3].

Принцип кругового движения носит во \"внутренних\" школах универсальный характер, распространяется как на оборонительные, так и на наступательные движения (атакующие), как на передвижение ног, так и на действие руками и другими частями тела. Например, в школе Багуа все передвижения осуществляются по кругообразной траектории и каждый жест, каждое движение руками и ногами, каждый переход от одного приема к другому проходят по \"округлой\" траектории, в конечном итоге вписывающейся в полный круг. Мастера школы Тайцзицюань также подчеркивают, что в основе всякого движения должна лежать непрерывная последовательность кругообразных движений, не имеющих каких-либо разрывов, \"дыр\" или \"острых углов\" и плавно переходящих друг в друга. Более того, считалось, что вообще любое прямолинейное движение может, в сущности, рассматриваться как круговое, поскольку всякая прямая линия на самом деле состоит из бесконечно малого количества кругов или, наоборот, является частью бесконечно большого круга с радиусом, стремящимся к бесконечности.

Во \"внутренних\" школах широко использовался и принцип вращательного движения туловища вокруг своей оси, создающего огромную центробежную и центростремительную силу, которую боец мог использовать либо для поражения противника, либо для отражения его атаки (применение такой силы в оборонительных целях или для поражения противника особенно характерно для тайцзицюань и багуа). Мастера тайцзицюань объясняли эффект от применения этой силы тем, что она, подобно мельничному жернову или точильному кругу, либо втягивает в свое вращение все налетающие предметы, лишая их самостоятельности и выводя из равновесия, либо отбрасывает их прочь. Они утверждали, что круговой характер движений в бою с противником сводит к минимуму его шансы на успех, так как энергия его атаки, сталкиваясь с \"точильным камнем\" вращающегося тела бойца, неизбежно скользит по касательной и сходит на нет или даже оборачивается против самого нападающего. Кроме того, при движении бойца по кругу противник не имеет возможности ни \"засечь\" исходную точку движения, ни уловить точное его направление, а потому не может вовремя уклониться или эффективно противостоять ему.

В свете вышеуказанного практический интерес представляют вопросы, связанные как с моделированием самих кругообразных движений (что очень существенно при обучении правильности воспроизведения их), так и с созданием разного рода тренировочных устройств, совмещающих в себе реализацию традиционных восточных методов психофизической подготовки с новейшими достижениями современного тренажеростроения. При этом логика рекомендуемых методов и средств должна имитировать действия обучаемого (например, глобальные передвижения его корпуса), а также движения частей его тела. Кроме того, эти средства должны по какой-либо программе запускаться от воздействия обучаемого и находиться в активном взаимодействии с ним при наличии обратной связи с обучаемым. Таким образом, оперативная обстановка может претерпевать резкие изменения, либо в зависимости от участия в работе оператора, либо независимо от него или же в результате их взаимодействия.

При реализации таких тренажерных устройств требуется решить следующий круг задач:

— создать математико-вещественную модель поведения реализуемых систем;

— решить вопросы их аппаратурно-конструктивной реализации;

— рассмотреть особенности взаимодействия системы \"оператор — объект имитации\" при различных режимах;

— осуществить объективизацию изменения навыков и умений операторов в зависимости от характера, сроков и специфики эксплуатации создаваемых систем.

При моделировании и реализации кругообразных движений требуемых траекторий каких-либо характерных точек тела или корпуса самого обучаемого хорошо подходят кривые циклоидального типа [3]. Данный класс кривых получил широкое применение в технике. Их разновидности и свойства подробно рассмотрены в литературе [4, 5]. Этот тип кривых представляет собой траектории точек подвижного круга, катящегося без скольжения по поверхности неподвижного круга или прямой. Их можно получить с помощью планетарного механизма и соотношением размеров его зубчатых колес.

Все названные трохоиды воспроизводит универсальный механизм, выполненный по пропорциональной схеме[178]. Его возможности ограничены размерами зубчатых колес, входящих в зацепление. Механизм был усовершенствован: зубчатые колеса разнесены на штанге и охвачены цепной передачей, что существенно расширяет диапазон решаемых задач и повышает удобства в пользовании[179]. По существу, данный механизм представляет собой программный манипулятор с двумя вращательными парами и жестким механическим управлением, использующий лишь один привод.

Кроме данной схемной реализации существует много схемных решений подобных \"жесткопрограммируемых\" устройств.

Реализация с перенастройкой на ту или иную циклоидальную кривую осуществляется путем синхронизации работы приводных двигателей, управляющим автоматом[180], выполненным на микропроцессорной технике. Структурная схема и алгоритм его работы даны в [6].



Циклоидальные траектории

На рисунке приведены циклоидальные кривые, где ε обозначает отношение длины второго звена к длине первого, а N — отношение углов их разворота.



Таким образом, можно осуществлять имитацию кругообразных движений любой сложности и отрабатывать траектории передвижений обучаемого. При необходимости можно ввести программу движений и по высоте, т. е. ввести пространственные движения. Управление здесь может быть как жестким механическим (например, на основе кулачковых программаторов), так и гибким на основе микропроцессорной техники.

Разработка устройств в тренажерных системах, имитирующих кругообразные сложные движения, присущие \"внутренним\" школам у-шу, сопряжена с определенными трудностями как в плане технической реализации, так и в плане описания механики движений из-за сложности динамики реализуемых движений, что требует развитого аппарата математического моделирования [3].

Интересным представляется подход к формированию навыков обучаемого, принятый в реализации устройства для спортсменов-единоборцев[181], где многоярусная динамическая система мишеней в результате воздействия оператора порождает нестандартные траектории, что позволяет оператору обучаться с осуществлением обратной связи на свои действия. Механика движения мишеней чрезвычайно сложна. Эффективным методом их описания является метод свободных движений на основе импульсных уравнений Лагранжа с применением б-функций Дирака [6].

Кроме того, имеется возможность задания программного автономного движения точки подвеса и обучения оператора без взаимодействия с системой, а также и с взаимодействием с ней, когда в результате наложения относительных движений мишеней и переносного движения точки подвеса мишеней существенно усложняются.

В свете вышеуказанного в силу особого богатства набора циклоидальных кривых, например наличия точек выстоя у гипоциклоид и точек возврата у эпициклоид, и изменения их числа и характера самих кривых можно усложнить программные движения точек подвеса[182]. Естественно, при этом вопрос об особенностях разного взаимодействия системы \"оператор — объект имитации\" при различных режимах организации состояния оперативной среды, а также объективизации изменения психофизических показателей обучаемого или обучаемых требует целенаправленного и глубокого комплексного подхода[183].

Список литературы

1. Абаев Н. В., Вечерский М. И., Лепехов С. Ю. Принципы построения автоматизированной системы тренажа и поддержки деятельности человека в условиях ускорения НТП // Тез. Всесоюз. науч. конф. 15–16 дек. 1987 г. — Новосибирск, 1987. — Ч. III. — С. 412–414.

2. Абаев Н. В., Вечерский М. И. Принципы моделирования парадоксального диалога в тренинговой системе с элементами искусственного интеллекта // XX науч. конф. \"Общество и государство в Китае\": Тез. и материалы. — М., 1988. — Ч. I.

3. Абаев Н. В., Никифоров С. О. и др. Опыт математического моделирования круговых движений на основе циклоидальных кривых в оздоровительной гимнастике у-шу // Математические проблемы экологии: Тез. докл. — Чита, 1988. — С. 116–119.

4. Никифоров С. О., Буинов А. Н. О получении сложных профилей произвольного кон-тура / Препринт Бурятского ин-та естественных наук СО АН СССР. — Улан-Удэ, 1983.

5. Никифоров С. О., Слепнев В. В., Сумкин А. Г. Выбор параметров быстродействующих шарнирных циклоидальных манипуляторов. — Улан-Удэ, 1987.

6. Никифоров С. О., Смольников Б. А., Белоколодов H. M. Анализ и синтез импульсных режимов программных движений шарнирных манипуляторов / Препринт. Бурятского ин-та естественных наук СО АН СССР. — Улан-Удэ, 1986.

Д.Д.Амоголонова

К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ АЮРВЕДЫ