Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писателя. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «национальный характер» исторически просто неверно. «Кавалеры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих наро-дов82. И лишь неодолимое воздействие религиозных движений — не только оно, но оно в первую очередь — создавало те различия, которые мы ощущаем  и  поныне83.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной.

Купцов-авантюристов (англ.).

104

деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фокс, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вообще оказывают воздействие на ход исторического развития. Однако для того, чтобы с самого начала не возникали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Реформации, будь то социально-политическая или религиозная. Нам приходится все время иметь дело с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому, чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей современной,  специфически  «посюсторонней»  культуры,  сло-

105

жившейся   в   результате   взаимодействия   бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующему:  что именно из характерного содержания  нашей культуры  может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформаторами  новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось   воздействие   бесчисленных   исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский   тезис84,   будто   «капиталистический   дух»    (в   том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная  система является  продуктом  Реформации.   Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического предпринимательства, как известно, значительно старше Реформации,  показывает  поную  несостоятельность подобной точки зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и кайие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного переплетения   взаимосвязей   между   материальным   базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации приходится принять  следующий   метод:   прежде  всего  надлежит  установить, существует ли   (и в каких пунктах)   определенное  «избирательное  сродство»  между  известными  формами религиозного верования и  профессиональной этикой.   Тем   самым   (поскольку  это  возможно)   выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер-

106

ностью установлено, можно попытаться выяснить, в какой мере содержание современной культуры в его историческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik»,  1905, Bd. 20—21.

Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinismus und Kapi-talismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Tech-nik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176-202. Новые возражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Archiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches SchluBwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не включил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной полемики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальнейшем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск. перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924); к этому я еще вернусь в последующих примечаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утверждения, и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардинально, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen, 1911. — Русск. перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).                  ,                                          \'

Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных замечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего исследования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему

107

и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, которые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее сильное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопросам труд Трельча (см.: Troeltsch E. Die Soziallehren der christ-lichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с большой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматривает общую историю этических учений западного христианства, является для нас (помимо общего богатства содержания) особенно ценным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трельча больше интересует учение, меня — практическое воздействие религии.

1 Отступления от этого объясняются — не всегда, но часто — тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности, определяется в первую очередь преобладанием того или иного вероисповедания в районе, где концентрируются предприятия данной отрасли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического материала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В противном случае достаточно крупные предприниматели и «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководителей предприятий». Что касается современного «развитого капитализма» — во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, — то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.

2  Ср.,   например:    Schell    H.   Der   Katholizismus   als   Prinzip   des Fortschrittes. Wurzburg, 1897;   Hertling  G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, S. 58.

3  Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, — баденскую вероисповедальную статистику. См.:  Offenbacher  M. Konfession und  soziale  Schichtung.   Eine  Studie  iiber  die  wirtschaftliche  Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tubingen—Leipzig,  1901 (Volkswirtschaftliche    Abhandlungen    der    badischen    Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в  дальнейшем   в   качестве   иллюстративного   материала,   взяты   из этой работы.

4  Так, например, в Бадене в  1895 г. на тысячу евангелистов приходилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков — 589  тыс.   марок.   Евреи   (на   тысячу  человек — свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили тех и других  (цифровые данные взяты у Оффенбахера  (Offenbacher  M. Op. cit., S. 21).

5  По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.

6  Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффенбахера в двух первых главах названной работы.

108

В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 — католиков, 1,5% евреев. Вероисповедный состав учащихся в средних учебных заведениях повышенного типа, на которые не распространяется обязательное обучение, выглядит (Offenbacher М. Ор. cit., S. 18f.) для 1885—1891 гг. следующим образом:

Протес-

танты, %

Като-

лики, о/ /о

Евреи,

/о





Гимназии

43

46

9,5

Реальные гимназии

69

31

9

Высшие   реальные



школы



(9 классов)

52

41

7

Реальные училища



(6 классов)

49

40

11

Гражданские   учи-



лища    повышен-



ного типа

51

37

12

Средний показатель       48-          42            10

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии (цифровые данные см.: Offenbacher M. Op. cit., S. 18—19).

1 См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельствуют о том, что процент католиков в средней школе, который вообще на \'/з ниже их процентного отношения ко всему населению, поднимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом благодаря тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В качестве характерного явления, иллюстрирующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что в Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащихся средних учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher  M. Op. cit., S. 19, Anm.).

9 См. аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.

10  Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы неоднократно будем ссылаться и в дальнейшем.

11   Ибо  то  обстоятельство,  что  Ирландия,   которую  У.   Петти  иногда приводит в качестве примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем, что протестанты были там лендлордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот пример для более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из  положения  переселившихся  в Ирландию  шотландцев   («Scotch-Irish») . Типичное соотношение между капитализмом и протестантизмом  существовало  в   Ирландии  так  же,   как  и   в  других   местах. (О  положении в Ирландии  «Scotch-Irish» см.:   Hanna   C.A.  The Scotch-Irish. Vol. 1—2. New York, 1902.)

12 Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего фактора и ни в коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда протестантских сект, представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на формиро-

109

вание всего жизненного уклада этих сект, что в свою очередь оказало обратное воздействие на степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо, например, по ^отношению к строгим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно повсюду,  даже  там,  где  они   господствовали   политически.   То,   что эмигранты всевозможных вероисповеданий — индусы, арабы, китайцы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы, кагорцы — переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков высокоразвитых стран, — явление всеобщее и не имеет никакого отношения к  нашей  проблеме.   (Брентано  в своей  работе,  которую нам  часто придется цитировать, — «Die Anfange des modernen  Kapitalismus», Miinchen, 1916, — ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного происхождения в роли носителей коммерческого опыта и  коммерческих связей были  во все эпохи  и  во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для современного капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Иначе обстояло дело с протестантскими семьями — Муралт, Песталоцци и др., — которые эмигрировали из Локарно в Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически современного (промышленного) капиталистического развития.)

113  Of f en b a cher  M. Op. cit., S. 68.

114  Исключительно  меткие замечания  по вопросу о своеобразии  вероисповеданий в  Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в борьбе национальностей Эльзаса сделаны   в   превосходной   работе   В.   Виттиха   (см.:   Wittich    W. Deutsche und  franzosische  Kultur im  Elsafi. — «Illustrierle Elsafier Rundschau», 1900).

115  Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала возможность капиталистического развития.

116  Об этом см., например:   Dupin   de  St.  Andre. L\'ancienne eglise reformee de Tours.  Les membres de Peglise. — «Bull,  de la  Societe de 1\'histoire du protestantisme». T. 4, 1856, p. 10. И здесь можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от монастырского или вообще церковного контроля — к этому склоняются католические исследователи.  Однако подобное утверждение противоречит не только суждению современников, в том числе противников гугенотов (среди них был и Рабле); сомнения первых национальных синодов гугенотов (например, материалы I синода в книге: А у mо п. Synodes nationaux de l\'eglise reformee de France, p. 10) относительно того, может ли банкир быть церковным старостой, а также постоянное возвращение синодов — несмотря на вполне определенную позицию Кальвина по этому вопросу — к тому, дозволено ли взимать проценты   (разъяснения  такого  рода  давались   прихожанам   по  их просьбе), свидетельствуют,  правда, о широком  участии в решении этой проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление заниматься  «usuraria  pravitas»-  (ростовщичеством) без   церковного   контроля   посредством   исповеди,   не   могло   быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голландии — об этом ниже. Каноническое запрещение ростовщичества вообще не играет никакой роли — мы заявляем это со всей решительностью — в рамках данной постановки проблемы.)

7 См.:   G о t h e i n.   Wirtschaftsgeschichte   des   Schwarzwaldes.   Bd.   1.

Strafiburg, 1892, S. 674. 1 Сюда относятся краткие замечания Зомбарта  (см.:   Sombart   W.

Der moderne Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению,

110

впоследствии в своей книге «Буржуа», по моему мнению, наиболее слабой в данном аспекте из всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный «тезис», к которому мы еще вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller F. Unternehmung und Mehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но в этом отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных апологетов католицизма.

11 Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в другую страну является одним из наиболее мощных средств повышения производительности труда (см. прим. 12). Так, польская девушка, которую на родине самые заманчивые перспективы большого заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инертности, полностью преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным объектом безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых отхожим промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном воздействии более высокой по своему уровню «культурной среды» (хотя некоторое значение, конечно, это имеет), обнаруживается благодаря тому, что подобная закономерность сохраняется и в тех случаях, когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется, тогда как пребывание в общих бараках наряду с другими неудобствами на первых порах настолько снижает уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. «Воспитующим» здесь является самый факт работы в новых условиях, и именно он разрушает традиционализм. Вряд ли надо указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской экономики. В древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пленение (это бросается в глаза при чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако неоспоримое отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от католического Мэриленда, епископального Юга и межконфессионального Род-Айленда свидетельствует о том, что у протестантов влияние их религиозного своеобразия безусловно играет роль самостоятельного фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).

20   Как  известно,   она   в   большинстве   случаев   носит   характер   более или менее умеренного кальвинизма или цвинглианства.

21   В почти чисто лютеранском Гамбурге единственное состояние,   уходящее своими корнями в XVII  в.,  принадлежит известной реформатской семье (на это нам любезно указал профессор А. Валь).

22   Установленная нами здесь связь отнюдь не является чем-то «новым» — о ней  и раньше уже неоднократно говорили   (см.:    Laveleye   E. de.  Protestantism and Catholicism in their bearing upon the liberty and prosperity of nations. London, 1875;   Arnold M. St. Paul and Protestantism.   London,    1906);   поразительно   обратное,   а   именно совершенно необоснованные сомнения в правильности этого тезиса. Поэтому-то нам и приходится объяснять его суть.

23  Это,   конечно,   не  исключает  того,   что  впоследствии   официальный пиетизм, так же как и другие религиозные течения, в ряде случаев, исходя из патриархальных представлений, противодействовал «прогрессу»   капиталистического   хозяйства,   в   частности   переходу   от домашней промышленности к фабричной системе. Дело заключается в том,  что  между идеалом,  к которому стремится религиозное течение, и фактически оказываемым им влиянием на образ жизни его

111

сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие. (О специфических трудовых качествах пиетистских рабочих можно получить представление из моей статьи (см.: Weber M. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv fur So-zialwissenschafb, 1909, Bd. 28, S. 263 f.), где приведенные в качестве примеров исчисления проведены по данным одной вестфальской фабрики.)

24  Заключительный раздел из «Necessary hints to those that would be rich» (написан в 1736 г.), остальное из «Advice to a young tradesman» (1748). См.:   Franklin  В. Works, Ed. Sparks, Vol. 2, p. 87.

25   См.:   Kiirnberger   F. Der Amerikamude, Frankfurt,  1855. Книга Кюрнбергера представляет собой,  как известно, поэтическую парафразу американских впечатлений Ленау. В качестве художественного произведения эта книга не имеет ценности; однако она остается важнейшим документом, свидетельствующим о (стертой уже в наши дни) противоположности между мироощущением немцев и американцев, документом той внутренней жизни, которая со времен средневековой немецкой  мистики  была,   несмотря   ни   на  что,  общим достоянием немецких католиков и протестантов и резко отличалась от капиталистической   направленности   пуритан.   Несколько  вольный   перевод франклиновских   трактатов,   сделанный   Кюрнбергером,   исправлен нами по оригиналу.

Зомбарт поставил эту цитату эпиграфом к разделу «Генезис капитализма» (см.: Sombart W. Op. cit, Bd. 1, S. 193; ср. также S. 396).

27  Это, конечно, не означает ни того, что Якоб Фуггер был нравственно индифферентен или нерелигиозен, ни того, что эти положения полностью исчерпывают этические воззрения Бенджамина Франклина. Вряд ли столь известный филантроп нуждается в защите Брентано (см.:    Brentano    L.   Die   Anfange   des   modernen   Kapitalismus, S. 151 f.)  от того непонимания, которое он мне приписывает. Ведь проблема   как  раз   и   заключается   в  том,   как   человек,   подобный Франклину, мог выступить в качестве моралиста именно с такими поучениями    (характерную    формулировку    которых    Брентано    не счел нужным сохранить).

28  На этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки проблемы  у  Зомбарта.   В  дальнейшем  станет  очевидным  большое практическое значение этого отличия. Укажем здесь только на то, что  Зомбарт   отнюдь   не   оставил   без   внимания   этические   черты, свойственные  характеру  капиталистического  предпринимателя.  Однако в общем контексте его работы они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии с поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Наше окончательное мнение по   этому   вопросу   сформулировано   в   конце   исследования.   Свою концепцию Зомбарт   (см.:   Sombart   W.  Op.  cit.,  Bd.   1,  S.  357, 380  ff.)   строит,  отправляясь  в  данном  случае  от  ярких  образов Зиммеля, данных в последней главе его «Философии денег». О полемике со мной Зомбарта в его книге «Буржуа» я скажу ниже. Здесь нецелесообразно входить в подробное рассмотрение отдельных критических замечаний.

29  «Я убедился наконец в том, что в человеческом общении правдивость, честность   и   искренность   имеют   громадное   значение   для   счастья нашей жизни; с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей своей жизни и решение это записал в свой дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения;

112

я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запрещены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоятельства, вполне вероятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны».

30  «Я держался по мере возможности в тени и выдавал это (речь идет об   организации   библиотеки   по   инициативе   Франклина)   за   дело «некоторых моих друзей», попросивших меня обратиться к людям, которых они считают любителями чтения. Метод мой оказался успешным; впоследствии я всегда применял его в аналогичных случаях и  могу,  основываясь на  своем  опыте,  искренне  рекомендовать его другим. Та  небольшая жертва, которую мы  приносим,  поступаясь своим самолюбием, в дальнейшем вознаграждается с лихвой. Если в течение некоторого времени остается  неизвестным,  кому принадлежит подлинная заслуга, и какой-либо тщеславный человек решится приписать ее себе, то даже самые отъявленные завистники воздадут должное тому, кто действительно достоин похвалы, лишив самозванца присвоенных им лавров и возложив их на голову того,  кто их заслужил».

31   Это соображение послужило Брентано (см.:  Brentano L. Op. cit., S.  125,  127, Anm.  1)  поводом для критических замечаний, направленных против высказанных нами ниже идей о «рационализации и дисциплинировании»   поведения   посредством   мирской   аскезы;   эта «рационализация»  ведет,  следовательно,  к «иррациональному»  поведению, утверждает Брентано.  По существу, против этого нечего возразить. Ведь любая «иррациональность» является таковой не по своей сути, а лишь с определенной  «рациональной» точки зрения. Так, для нерелигиозного человека «иррационален» религиозный образ жизни, для гедониста — аскетический, даже если по своей предельной  ценности тот или  иной  образ  жизни  является  «рационализацией». Если настоящая статья будет способствовать выявлению всей многосторонности якобы однозначного понятия «рациональности», то она в значительной степени выполнит свое назначение.

32   Притчи Солом., 22, 29. Лютер переводит: «in seinem Geschaft». Старые английские переводчики пишут: «business». См. ниже прим. 53.

33  В связи с более пространной, хотя и несколько неточной апологией, принадлежащей   перу   Брентано    (см.:    Brentano    L.   Op.   cit., S.   150  f.),  по  мнению  которого я  не  воздал  должного этическим достоинствам Франклина, я отсылаю читателя к данному замечанию: оно, как я полагаю,  исключает необходимость подобной  апологии.

34  Пользуюсь  случаем для того,  чтобы  предвосхитить  ряд  «антикритических» замечаний. Совершенно необоснованным является утверждение Зомбарта   (см.:   Sombart   W.  Der  Bourgeois.  Munchen — Leipzig,   1913),  будто «этика» Франклина  представляет собой  «дословное» повторение идей великого универсального гения Возрождения Леона Баггисты Альберти, который наряду с теоретическими трудами  в  области  математики,   пластики,  живописи,  архитектуры (прежде всего)  и трактатами о любви  (сам он был женоненавистником)  написал также четырехтомную работу о ведении домашнего хозяйства   (della famiglia), доступную мне в настоящий момент, к сожалению, не в издании Дж. Манчини, а в старом издании А. Бо-нуччи. Ведь цитата из Франклина приведена нами дословно — где же  в сочинениях  Альберти  можно найти  соответствующие словам Франклина   места,   в   частности   что-либо,   напоминающее   первую

113

максиму «Время — деньги» и примыкающие к ней указания? Единственное, лишь отдаленно напоминающее идеи Франклина место находится, насколько мне известно, в конце первой книги «Delia famig-lia» (в изд. Бонуччи, v. 2, р. 353), где речь идет в самой общей форме о деньгах как о nervus rerum хозяйства, которые требуют поэтому самого осмотрительного и бережного отношения. Эта мысль встречается уже у Катона в книге «De re rustica». Совершенно неправомерна характеристика, данная Зомбартом Альберти, придававшему громадное значение тому, что он принадлежал к одному из самых знатный родов Флоренции (nobilissimi cavalieri — «Delia famiglia» p. 213, 228, 247); по мнению Зомбарта, он, будучи человеком «нечистой крови», преисполнен неприязни к знати, ибо в качестве незаконнорожденного (это на самом деле ни в какой степени не влияло на его положение), он якобы не получил доступ в высшие слои общества. Для Альберти безусловно характерен совет заниматься крупными делами, которые он считает единственно достойными nobile e oneste famiglia (знатной и почтенной семьи) и libero e nobile animo (свободного и высокого духа) (ibid., p. 209); к тому же такие дела требуют меньшей затраты труда (см.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, соответственно в редакции для Пандоль финн, р. 116: поэтому лучше всего заниматься скупкой шерсти и шелка!); характерна и его рекомендация планомерно и обдуманно вести домашнее хозяйство, то есть соразмерять расходы с доходами. Следовательно, если Джаноццо говорит о «santa masserizia», то речь идет о принципе ведения «.домашнего хозяйства», а не о предпринимательстве (что Зомбарту надлежало бы понимать), подобно тому как в дискуссии о сущности денег (ibid.) речь идет в первую очередь о способе помещения имущества (денег или possessioni — владений), а не об использовании капитали. В качестве защиты от непостоянства фортуны рекомендуется с юности привыкать к регулярной деятель ности (in cose magnifiche e ample — p. 192). К тому же это («Delia famiglia», p. 73—74) — единственное средство сохранить здоровье и избегнуть праздности, которая легко может поколебать положение человека в обществе; необходимо также на всякий случай иметь приличествующую своему сословию профессию (однако opera mer-cenaria рассматриваются как не соответствующие таковому — «Delia famiglia» I, p. 209). Его идеал «tranquillita dell\'animo» (душевного спокойствия) и его выраженная склонность к эпикурейскому     

(призыву жить для себя, vivere a se stesso —- ibid., p. 262), особенно же его антипатия ко всяким должностям (ibid., p. 258), которые он считает источником беспокойства, вражды и грязных интриг, его мечта о жизни в загородной вилле, мысли о предках, питавшие его самолюбие, отношение к чести семьи (имущество которой должно быть по флорентийскому обычаю нераздельным) как к высшему идеал\\ и главной цели — все это было бы в глазах пуританина греховным «обожествлением рукотворного», а в глазах Бенджамина Франк лина — исполненным чуждого ему аристократического пафоса. Сле дует также обратить внимание на высокую оценку литературной деятельности (ибо «industria» как трудолюбие мыслится прежде всего на поприще литературы и науки в качестве единственно достойного благородного человека занятия); характерно, что только неграмотный Джаноццо видит в masserizia — в смысле «рационального ведения хозяйства» — столь же действенное средство для независимости существования и гарантию от нищеты. При этом само это понятие, заимствованное из монашеской этики (см. ниже), приписывается ста-

рому священнику (р. 249). Для должного понимания всей глубины различия достаточно сопоставить вышесказанное с этикой и жизненным поведением как самого Бенджамина Франклина, так и в еще большей степени его пуританских предков, сопоставить труды писателей Возрождения, рассчитанные на гуманистически образованных патрициев, с сочинениями Франклина, написанными для широких слоев средней буржуазии, прежде всего для commi, а также-с пуританскими трактатами и проповедями. Экономический рационализм Альберти с его постоянными ссылками на античных авторов, ближе всего к экономическим идеям Ксенофонта (которого Альберти не знал), Катона, Варрона и Колумеллы (которых он цитирует), с той разницей, что у названных авторов, особенно у Катона и Варрона, приобретательство как таковое стоит на первом плане. Довольно случайные высказывания Альберти об использовании fattori, о разделении труда и дисциплине, о ненадежности крестьян и т. п. звучат как воспринятые у Катона принципы жизненной мудрости, перенесенные из рабовладельческого поместья в сферу свободного труда, домашней промышленности и мелкого землевладения. Если Зомбарт (чья ссылка на стоическую этику решительно неудачна) находит «доведенный до предела» экономический рационализм уже у Катона, то это нельзя считать совершенно не соответствующим истине (при правильном понимании этого утверждения). В самом деле, римский «diligens pater families» (рачительный отец семейства) вполне может быть отнесен к одной категории с идеалом «massajo» (хозяина) Альберти. Для Катона наиболее характерно, что он оценивает поместье с точки зрения инвестиций капитала. Понятие «industria» же носит иной оттенок благодаря христианскому влиянию. В этом, собственно, и заключено различие. В концепции «industria» (трудолюбия), возникшей в сфере монашеской аскезы и раз-разботанной писателями-монахами, заключены ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской остающейся внутри мира аскезе (см. ниже), —- отсюда (как мы еще неоднократно будем указывать в дальнейшем) и родство обоих понятий, которое, впрочем, менее отчетливо отражено в официальном церковном учении Фомы Аквинского, чем во флорентийской и сиенской этике нищенствующих орденов. Подобный этос отсутствует как у Катона, так и у Альберти. У того и другого речь идет о принципах жизненной мудрости, а не об этике. Утилитаризм лежит и в основе рассуждений Франклина. Однако в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос, и, что самое главное, именно он является характерной чертой этого поучения. Небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы «умерщвлению» эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы.

Внутреннее родство обоих (Альберти и Франклина) в действительности существует лишь постольку, поскольку связь между «религиозной концепцией» и призывом к «хозяйственности» еще отсутствует у Альберти и уже отсутствует у Франклина. Зомбарт называет Альберти «благочестивым»; в действительности же он, как и многие гуманисты, имея сан священника и приход в Риме, вообще не дает религиозной мотивировки рекомендуемого им образа жизни (исключение составляют два совершенно незначительных упоминания). Как у одного, так и у другого автора ведущими являются, формально во всяком случае, соображения утилитаризма, а в рекомендаций Альберти заниматься скупкой шерсти  и  шелка у мелких

114

рому священнику (р. 249). Для должного понимания всей глубины различия достаточно сопоставить вышесказанное с этикой и жизненным поведением как самого Бенджамина Франклина, так и в еще большей степени его пуританских предков, сопоставить труды писателей Возрождения, рассчитанные на гуманистически образованных патрициев, с сочинениями Франклина, написанными для широких слоев средней буржуазии, прежде всего для commi, а также-с пуританскими трактатами и проповедями. Экономический рационализм Альберти с его постоянными ссылками на античных авторов, ближе всего к экономическим идеям Ксенофонта (которого Альберти не знал), Катона, Варрона и Колумеллы (которых он цитирует), с той разницей, что у названных авторов, особенно у Катона и Варрона, приобретательство как таковое стоит на первом плане. Довольно случайные высказывания Альберти об использовании fattori, о разделении труда и дисциплине, о ненадежности крестьян и т. п. звучат как воспринятые у Катона принципы жизненной мудрости, перенесенные из рабовладельческого поместья в сферу свободного труда, домашней промышленности и мелкого землевладения. Если Зомбарт (чья ссылка на стоическую этику решительно неудачна) находит «доведенный до предела» экономический рационализм уже у Катона, то это нельзя считать совершенно не соответствующим истине (при правильном понимании этого утверждения). В самом деле, римский «diligens pater families» (рачительный отец семейства) вполне может быть отнесен к одной категории с идеалом «massajo» (хозяина) Альберти. Для Катона наиболее характерно, что он оценивает поместье с точки зрения инвестиций капитала. Понятие «industria» же носит иной оттенок благодаря христианскому влиянию. В этом, собственно, и заключено различие. В концепции «industria» (трудолюбия), возникшей в сфере монашеской аскезы и раз-разботанной писателями-монахами, заключены ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской остающейся внутри мира аскезе (см. ниже), —- отсюда (как мы еще неоднократно будем указывать в дальнейшем) и родство обоих понятий, которое, впрочем, менее отчетливо отражено в официальном церковном учении Фомы Аквинского, чем во флорентийской и сиенской этике нищенствующих орденов. Подобный этос отсутствует как у Катона, так и у Альберти. У того и другого речь идет о принципах жизненной мудрости, а не об этике. Утилитаризм лежит и в основе рассуждений Франклина. Однако в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос, и, что самое главное, именно он является характерной чертой этого поучения. Небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы «умерщвлению» эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы.

Внутреннее родство обоих (Альберти и Франклина) в действительности существует лишь постольку, поскольку связь между «религиозной концепцией» и призывом к «хозяйственности» еще отсутствует у Альберти и уже отсутствует у Франклина. Зомбарт называет Альберти «благочестивым»; в действительности же он, как и многие гуманисты, имея сан священника и приход в Риме, вообще не дает религиозной мотивировки рекомендуемого им образа жизни (исключение составляют два совершенно незначительных упоминания). Как у одного, так и у другого автора ведущими являются, формально во всяком случае, соображения утилитаризма, а в рекомендаций Альберти заниматься скупкой шерсти  и  шелка у мелких

115

производителей отчасти находит отражение и меркантилистский социал-утилитаризм (поскольку речь идет о «предоставлении работы многим людям» — ibid., p. 292). Идеи Альберти могут служить ярким примером того, как бы имманентного экономического «рационализма», который, будучи в самом деле «отражением» экономических условий, встречается в трудах писателей, интересующихся чисто «фактическим положением дел», повсеместно и во все времена, как в эпоху китайского классицизма и в античном мире, так и в эпоху Возрождения и Просвещения. Не вызывает сомнения, что у античных авторов — у Катона, Варрона, Колумеллы — так же, как у Альберти и ему подобных, особенно в их учении об «industria», безусловно, присутствуют достаточно разработанные элементы хозяйственного ratio. Но разве можно допустить мысль, что подобная литературная теория способна была совершить столь коренной переворот всего жизненного уклада, переворот такого размаха, который оказался под силу религиозному верованию, предлагавшему в качестве награды за определенное поведение (в данном случае поведение методически-рациональное) спасение души? Как в отличие от вышеприведенного рационализма выглядит религиозно ориентированная «рационализация» жизненного уклада (и хозяйственного поведения), легко можно обнаружить не только на примере пуритан всех направлений, но и на примере столь различных явлений, как джайнизм, иудаизм, ряд средневековых аскетических сект, Уиклиф, богемские братья (этот пережиток гуситского движения), скопцы и штундисты в России и многочисленные монашеские ордена. Забегая несколько вперед, мы укажем на решающую черту этого различия: этика, уходящая своими корнями в религию, предоставляет за предписываемое ею поведение совершенно определенные и — до того момента, пока вера в данное религиозное учение жива, — чрезвычайно действенные психологические награды (не носящие экономического характера), какими чисто практические учения, подобные учению Альберти, просто не располагают. Лишь постольку, поскольку эти награды оказывают должные воздействия, и прежде всего в том, часто далеко отклоняющемся (что является решающим) от учения теологов (оно ведь тоже не более чем «учение») направлении, в котором они воздействуют, религиозная этика обретает определяющее влияние на жизненное поведение и тем самым на хозяйство. Укажем сразу со всей определенностью, что именно в этом и заключается весь смысл настоящей статьи, который сверх ожидания оказался совершенно непонятым. В дальнейшем мы остановимся на этических идеях теологов позднего средневековья (в первую очередь Антонина Флорентийского и Бер-нардина Сиенского), с известным «сочувствием относившихся к капитализму», которых Зомбарт также характеризует совершенно неправильно. Очевидно, что Альберти не имеет к ним никакого отношения. Лишь понятие «industria» он заимствовал из сферы монашеских представлений через ряд промежуточных инстанций. Альберти, Пандольфини и другие им подобные мыслители, внешне подчинявшиеся требованиям церковной дисциплины, но внутренне уже вполне освободившиеся от нее, при всей своей связанности с христианской этикой, по существу, являются представителями антично-языческого строя идей, значение которого для развития современной экономической теории (и современной экономической политики) я, по мнению Брентано, «игнорировал». Я действительно не занимался здесь этой причинной связью, не занимался потому, что ей не место в исследовании о «.протестантской этике и духе капитализма». Я да-

116



лек от того, чтобы отрицать значение этих идей~(что станет очевидным при других обстоятельствах); однако я имел и имею все основания утверждать следующее: сфера и характер их воздействия были совершенно иными, чем те, которые присущи протестантской этике (серьезное значение в практическом отношении имели в качестве ее предшественников секты, а также и этика Уиклифа и гуситов). Античные экономические теории воздействовали не на жизненное поведение (поднимающейся) буржуазии, а на политику государственных деятелей и правителей; эти два частично, но отнюдь не полностью совпадающих каузальных ряда следует наконец научиться четко разграничивать. Что касается Бенджамина Франклина, то его хозяйственные трактаты (служившие в свое время материалом для школьного чтения в Америке) могут быть с этой точки зрения причислены к категории тех произведений, которые действительно имели большое влияние на жизненную практику (в отличие от пространных трудов Альберти, мало кому известных за пределами узкого круга ученых). Я цитировал здесь Франклина как мыслителя, стоявшего уже по ту сторону потерявшей свое значение пуританской регламентации жизни, что характеризует все английское «просветительство» в целом, отношение которого к пуританству неоднократно служило объектом исследования.

35    К сожалению, и Брентано (op. cit.) смешивает все виды стремления к наживе  (как военного, так и мирного характера); специфической чертой «капиталистического»  (в отличие от феодального, например) приобретательства он считает заинтересованность в деньгах (а не в земле);  при  этом  он  не только  полностью  отвергает всякое дальнейшее разграничение  (между тем только оно и может привести к разработке   достаточно   четко   сформулированных   понятий),   но   и (S.  131)  высказывает нечто мне совершенно непонятное по поводу созданного здесь в соответствии с целями настоящего исследования понятия «дух»   (современного!)   капитализма:  по мнению Брентано, предпосылкой данного понятия  служит то,  что еще  требует  доказательства.

36   Ср. чрезвычайно меткие во всех отношениях замечания Зомбарта: Sombart   W.  Die  deutsche Volkswirtschaft  im  neunzehnten  Jahr-hundert, 1903, S. 123. Незачем, вероятно, подробно останавливаться на том,  насколько  я   в  разработке   всех  своих  формулировок  обязан самому  факту  существования  классических  трудов  Зомбарта  с  их четко поставленными проблемами (несмотря на то, что все основные положения  данного  исследования  высказаны  в  значительно  более ранних моих работах), даже в тех случаях и особенно тогда, когда наши пути расходятся. Даже тот, кто, читая Зомбарта, остро ощущает свое несогласие с  ним  и  полностью отвергает  некоторые его положения, обязан всегда помнить о его роли в науке.

37  Мы столь же не склонны заниматься здесь проблемой этих границ, сколь и определять наше отношение к известной теории, устанавливающей связь между высокой заработной платой и производительностью  труда.   Эта   теория,   выдвинутая   Томасом   Брасси   (В г a s-sey  Th. Works and wages. London,- 1872), получила теоретическое обоснование у Л. Брентано (Brentano L. Ober das Verhaltnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit zur Arbeitsleistung, 2. Aufl. Leipzig, 1893), а   историческое   и   конструктивное   оформление — у   Герхарта   фон Шульце-Геверница (Schulze-Gavernitz  G. von. Der Grossbet-rieb. Leipzig, 1892). Дискуссия возобновилась в связи с появлением интересных работ Хасбаха   (Hasbach   W.  Zur Charakteristik der

117

engiischen Industrie. — In: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, S. 349, 385, 417 ff.) и не закончена вплоть до настоящего времени. Для нас здесь достаточно указать на тот неоспоримый и никем не оспариваемый факт, что низкая заработная плата и высокая прибыль, низкие ставки и благоприятные возможности промышленного развития не находятся в прямой связи и что вообще простые механические денежные операции не ведут непосредственно к «воспитанию» в духе капиталистической культуры и не создают тем самым условий, способствующих ведению капиталистического хозяйства. Все приведенные выше примеры носят чисто иллюстративный характер.

38   Поэтому  внедрение  в  экономику  страны  капиталистического предпринимательства было часто невозможно без сильного притока иммигрантов из районов старой культуры.  Противоположность между личными   «навыками»   и   секретами   ремесла,   с   одной   стороны,   и научно объективированной современной техникой — с другой, на которую совершенно справедливо указывает Зомбарт, почти неощутима в период возникновения капитализма. Более того, этические (как бы) качества капиталистического рабочего (и в известной степени предпринимателя)   в силу своей «необычности» были часто значительно менее распространены, чем застывшие в рамках многовековой традиции навыки ремесленников. Даже современная промышленность отнюдь не свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства,   привиты   ли   данному   населению   соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания привычки к интенсивному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление часто пытаются объяснить наследственными расовыми признаками,  а  не традицией  и воспитанием,  что,  по нашему мнению, весьма сомнительно.

39  См. мою названную выше работу (прим. 23).

Эти замечания могут быть неправильно поняты. Явления, о которых здесь идет речь, ничего общего не имеют ни со склонностью деловых людей определенного типа использовать в своих интересах слова «религия должна быть сохранена народу», ни с довольно часто встречающейся готовностью прежнего духовенства, особенно лютеранского, из общих симпатий к авторитарной власти служить в качестве некоей «черной полиции» во всех тех случаях, когда забастовки надо было объявить грехом, а профсоюзы клеймить за дух «стяжательства» и т. п. В данном исследовании повсюду имеются в виду не единичные, а очень часто встречающиеся и, как мы увидим дальше, типичные факты.

41   См.:   Sombart  W. Der moderne Kapitalismus, Bd. 1, S. 62

42  Ibid., S. 195.

Мы имеем здесь, конечно, в виду капитализм как специфически западное современное рациональное предпринимательство, а не существующий во всем мире -в течение трех тысячелетий — в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции, Риме, Флоренции и в наше время — капитализм рбстовщиков, военных доставщиков, откупщиков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов. См. предварительные замечания. Мы ни в коей мере не располагаем a priori предпосылкой — и именно это мы стремимся здесь подчеркнуть,— которая позволила бы нам предположить, что техника капиталистического предприятия, с одной стороны, и дух «профессионального призвания», являющийся основным фактором капиталистического стремления к экспансии,— с другой,   возникли   в   одних   и   тех   же   социальных   слоях.   Так  же

118

обстоит дело и с социальными корнями религиозного сознания. Исторически кальвинизм явился одним из факторов воспитания «капиталистического духа». Однако именно крупные финансисты, например Нидерландов, были, как правило, не сторонниками строгого кальвинизма, а арминианами. Причины этого будут выявлены ниже. «Типичными» носителями капиталистической этики и кальвинистской церковности были здесь, как и повсюду, представители средней и мелкой буржуазии, поднявшиеся до уровня предпринимателя. Это • вполне согласуется с тем, что было изложено ранее: владельцы крупного капитала и торговцы существовали во все времена; однако рациональная капиталистическая организация буржуазного промышленного предприятия возникла лишь на рубеже средних веков и нового времени.

45   См. хорошую диссертацию Ю. Малиниака:   Maliniak  J. Die Ent-stehung der  Exportindustrie und  des  Unternehmerstandes in  Zurich im 16. und 17. Jahrhundert. Zurich, 1913. — «Ziircher volkswirtschaft-liche Studien», Hf. 2.

46   Нижеследующая   картина   является   идеально-типической   конструкцией, созданной из элементов отдельных отраслей промышленности в  разных  местах.  Для  чисто иллюстративной  цели,   которая  здесь преследуется, никакого значения, конечно, не имеет то обстоятельство, что ни в одном из использованных случаев события не протекали в точности так, как это здесь изображено.

47   Поэтому не случаен и тот факт, что для первого периода возникающего   рационализма   (в   качестве   примера   можно   привести   время первых   успехов   германской   промышленности)    характерно   резкое снижение качества повседневного потребления.

48   Это не означает, что мы считаем колебания в наличии благородных металлов фактором экономически безразличным.

49   Это означает, что здесь речь идет лишь о том типе предпринимателя, который мы здесь сделали объектом нашего исследования, а не о   каком-либо   эмпирически   найденном   среднем   типе    (о   понятии «идеальный тип» см. мою статью в «Archiv fur Sozialwissenschaft», 1904, Bd. 19, S. 64 ff.).

50   Здесь, пожалуй, уместно вкратце коснуться замечаний, высказанных в  уже  упомянутой   (прим.   18)   работе  Ф.   Келлера   и   связанных  с ними  высказываний  Зомбарта   (в  книге  «Буржуа»)   в  той  мере,  в какой они имеют отношение к рассматриваемым проблемам. По меньшей мере странно, что автор критических замечаний, направленных против исследования, где канонический запрет процентов вообще не упоминается   (если  оставить  в  стороне одно высказанное  вскользь указание, не имеющее никакого отношения к аргументации в целом), что этот автор основывается в своей критике на предпосылке, согласно которой  именно этот  запрет  взимания  процентов   (параллель  к нему   может   быть   обнаружена   едва   ли   не   в  любой   религиозной этике)   якобы  использован  в  критикуемой  им  работе  как основной признак католической этики, отличающий ее от этики протестантской. Мы   полагаем,   что   критиковать   можно  лишь  те   работы,   которые действительно прочитаны и основные положения которых  (если эти работы   были   прочитаны)   сохранились   в   памяти.   Борьба   против usuraria pravitas  (ростовщичества)  проходит через всю историю гугенотской   и   нидерландской   церкви   XVI   в.   «Ломбардцы»,  то  есть банкиры, часто не допускались к причастию  (см. выше,  прим.  12). Менее суровая точка зрения Кальвина  (которая, впрочем, не помешала тому, что в первый проект ордонансов входили еще постанов-

119

ления  против  ростовщиков)   одержала  верх лишь  благодаря  Сал-мазию.   Следовательно,   различие   заключается   не   в   этом;   скорее наоборот,  в этом  пункте обнаруживается  известное сближение.  Но еще хуже обстоит дело с собственной аргументацией автора, которая, будучи чрезвычайно поверхностной, весьма  невыгодно отличает его работу как от не оцененной  им по достоинству книги  Функа   (см.: Funk.   Ober  die  okonomischen   Anschauungen   der  mittelalterlichen Theologen. — «Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft»,   1869, Bd. 25)   и исследований других католических ученых, так и от несколько устаревшего по своим отдельным положениям,  но в целом сохранившего свое значение в качестве основного труда  в данной области исследования В. Эндеманна (см.:   Endemann  W. Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts- und Rechtslehre 1874— 1885). Правда, Келлер избежал тех крайностей, которые мы обнаруживаем у Зомбарта (op. cit., S. 321), утверждающего, что во взглядах этих «благочестивых мужей» (имеются в виду главным образом Бернардин Сиенский  и  Антонин  Флорентийский)   проступает явное стремление  «любыми   средствами  способствовать  росту   предпринимательского духа»; это стремление обнаруживается якобы в том, что они интерпретируют запрет ростовщичества   (подобно тому, как это делалось повсеместно применительно к запрету процентов) таким образом, чтобы он не нанес ущерба «производительному»   (по нашей терминологии)   капиталовложению.   (Скажем  лишь  мимоходом  для доказательства того, что мы имеем в данном случае дело с «Thesen-buch» в худшем смысле этого слова, следующее: Зомбарт, с одной стороны,   относит   римлян   к   «героическим   народам»,   а   с   другой (S. 267) — обнаруживает уже у Катона «доведенный до крайности» экономический рационализм.) Между тем в концепции Зомбарта эти черты исключают друг друга. Само значение запрещения процентов (на котором мы здесь подробно останавливаться не будем) он также исказил. Запрет этот раньше часто переоценивался, затем стал недооцениваться;   теперь   же,   в   эпоху   существования   и   католических мультимиллионеров, его в апологетических целях подчас ставят на голову. Как известно, запрет процентов был отменен — несмотря на авторитет  Библии! — в  прошлом  веке  постановлением  конгрегации Святого престола,  однако лишь  temporum  ratione  habita   (сообразуясь с требованиями времени)  и косвенно, то есть посредством запрещения  беспокоить духовных  чад  расспросами  об  usuraria  рга-vitas   при   условии,   что   их   послушание   в   случае  восстановления прежнего запрета не вызовет сомнения. Ведь каждому, кто более или менее серьезно изучал крайне запутанную историю церковной доктрины о лихоимстве, ясно следующее: ввиду бесчисленных контроверз (например,  о допустимости  покупок ренты,  учета  векселей  и  множества  других  сделок)   и   прежде   всего  ввиду  того,   что  вышеназванное решение конгрегации Святого престола было принято в связи с муниципальным займом, нет никаких оснований утверждать, будто запрещение ссудного процента распространялось только на денежную  ссуду,  предоставляемую  в  случае  нужды,  будто  целью  этого запрета было «сохранить капитал» и даже способствовать развитию «капиталистических  предприятий»   (S.  25).   Истина   заключается   в том, что церковь лишь довольно поздно вновь вспомнила о запрете процентов  и что тогда,   когда  это  произошло,  обычными  формами помещения капитала были не ссуды под твердый процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari (то есть ссуды на проценты, градуированные по определенному тарифу

120

в зависимости от степени риска в доле прибыли или убытка). Иными эти ссуды быть не могли, поскольку они по своей сущности были ссудами под процент на определенное предприятие. Запрет этот распространялся не на все названные ссуды (исключение составляли толкования отдельных наиболее ревностных сторонников канонического права); однако с тога момента, как утвердилась и получила широкое распространение практика помещения капитала под твердый процент и учета векселей (а также в дальнейшем), канонический запрет процентов превратился в серьезное препятствие, которое породило ряд решительных мероприятий со стороны купеческих гильдий (черные списки!). Запрет этот обычно проводился чисто формально, юридически, без малейших признаков какой-либо приписываемой ему Келлером тенденции «защиты капитала». И наконец, насколько вообще можно установить, каким было отношение к капитализму для данной эпохи, речь может идти, с одной стороны, об основанной на традиционализме, большей частью довольно смутно осознаваемой неприязни к захватывающей все более широкие сферы безличной и, следовательно, мало доступной этическому воздействию мощи капитала (об этом свидетельствует уже высказывание Лютера о Фуггерах и о денежных средствах), с другой — о необходимости приспособиться к новым условиям. Однако эта проблема выходит за рамки настоящего исследования, ибо, как уже было сказано, запрет денежной ссуды под проценты и его дальнейшие судьбы имеет для нас не более чем симптоматическое значение, и то лишь в ограниченном смысле.

Хозяйственная этика следующих Дунсу Скоту богословов и особенно некоторых богословов нищенствующих орденов Кватроченто, прежде всего Бернардина Сиенского и Антонина Флорентийского (то есть писателей-монахов специфической рационально-аскетической направлености), заслуживает специального изучения и не может быть мимоходом охарактеризована в настоящем исследовании. В противном случае мне пришлось бы в рамках данной антикритики предвосхитить то, что я намереваюсь сказать о хозяйственной этике католицизма под углом зрения ее положительного отношения к капитализму. Названные писатели — в этом смысле они являются предшественниками ряда иезуитов — стремятся оправдать прибыль купца в торговом предприятии как вознаграждение за его «industria» (трудолюбие) и представить ее этически дозволенной (большего, безусловно, не может утверждать и Келлер).

Само понятие «industria» и его оценка уходят своими корнями в монашескую аскезу, подобно тому как понятие «masserizia» заимствовано из обихода духовенства, на что указывает сам Альберти устами Джаноццо. О монашеской этике как предшественнице мирских аскетических направлений протестантизма будет сказано подробнее в дальнейшем (в древности элементы подобных концепций обнаруживаются у киников, в надгробных надписях позднеэлли-нистической эпохи и в Египте, где они возникают в совершенно иных условиях). Однако во всех этих случаях (как и в учении Альберти) полностью отсутствует именно то, что для нас является решающим, — характерная, как мы увидим ниже, для аскетического протестантизма концепция своей избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках своей профессии (certitudo salutis), другими словами, отсутствуют те психологические награды, которые эта форма религиозности воздавала за «industria» и которые неизбежно должны были отсутствовать в католицизме с его совсем

121

иными средствами  спасения.  Цель этих писателей  была  утвердить определенное этическое учение, а не создать практические стимулы, обусловленные верой в личное спасение; к тому же здесь речь идет об адаптации  (это  можно легко обнаружить),  а  не  о выводах из основных   религиозных   положений,   что   характерно   для   мирского аскетизма. (Надо сказать, что об Антонине и Бернардине уже давно существуют работы, значительно превосходящие по своим достоинствам  книгу  Келлера.)   Однако даже  тезис  об  адаптации  встречает много противников вплоть до настоящего времени. Значение монашеских этических концепций  в  качестве симптома не следует полностью отрицать.  Однако подлинные «начатки» религиозной этики, в рамках которой сложилось современное понятие призвания, следует искать в сектах и ересях, прежде всего у Уиклифа, хотя значение  его  в  некоторых  случаях  и  переоценивалось.   Так,   Бродниц (см.:  Brodnitz. Englische Wirtschaftsgeschichte. Bd. 1, 1918) полагает, будто влияние Уиклифа  было столь велико, что пуританизму после него уже нечего, было делать.  Все это мы не  можем   (и не должны) рассматривать здесь более подробно. Ибо в рамках данной работы невозможно попутно выяснить, действительно ли  (и если да, то в какой степени)  средневековая христианская этика способствовала созданию предпосылок капитализма.

51  Слова   (Евангелие от Луки, 6, 35)  и перевод их  В\' Вульгате «nihil  inde sperantes\"   («не  ожидая  ничего»)   представляют  собой,   по  предположению  А.   Меркса,   «искажение  слов =   neminem    desperantes» («никого не  ввергая в отчаяние»), то есть содержат предписание предоставлять ссуду всем, в том числе и неимущим братьям, не упоминая при этом о проценте. Фразе «Deo placere vix potest» теперь приписывается арианское происхождение (что для нас существенного значения не имеет).

52  Как при этом обходили  запрет лихоимства,  мы узнаем,  например, из книги I, гл. 65, устава arte di Calimala  (цеха Калималы)   (в настоящий  момент в  моем  распоряжении  находится  итальянское  издание в  публикации:    Emiliani-Giudici.   Stor.   dei  com.   ital., vol. 3, p. 246); «Консулы должны сговориться с теми монахами, с которыми найдут нужным, как лучше всего в интересах всех получить отпущение   за   дары,   вознаграждение   и   благодарность   или   проценты за текущий год, как это делалось в прежних случаях».  Речь идет, следовательно, о своего рода отпущении грехов всем  членам цеха, забота о котором вменяется в обязанность должностным лицам цеха. Весьма   показательны   для   аморальности   капиталистической   прибыли как дальнейшие наставления этого источника, так и непосредственно  предшествующее указание   (гл.  63):  записывать  в  бухгалтерских   книгах   все   проценты   и   барыши   в   графу   «подарков». Нынешним  биржевым  черным  спискам,  направленным  против  тех, кто выдвигает требование устранить разницу в курсе ценных бумаг, соответствовала часто дискредитация лиц, обращавшихся в церковный   суд  с   exceptio   usurariae   pravitatis   (с   протестом   по   поводу ростовщичества).

53 Из древних языков только древнееврейский обладает словами подобного оттенка. Прежде всего это  Оно обозначает функции священнослужителя (Исх., 35, 21; Неем., 11, 22; 1 Паралип., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занятия должностного лица на царской службе (особенно 1 Сам., 8, 16; I Паралип., 4, 23; 29, 6), служебные обязанности царского чиновника (Эсф., 3, 9; 9, 3), надсмотрщика (II Цар., 12, 12), раба   (Быт., 39,   11),  выполнение полевых работ   (I  Паралип.,

122

27, 26), функции ремесленников (Исх., 31, 5; 35, 21; I Цар., 7, 14), торговцев  (Пс,  107   [Нумерация псалмов в русском переводе Библии, начиная с псалма  10, отстает на единицу от нумерации немецкого перевода.   Здесь  и  далее  по  всему  тексту  сохраняется   нумерация автора книги. — Перев.], 23), в тексте (Сир., 11, 20), о котором речь будет    идти    ниже, — любую    «профессиональную    деятельность». Корень этого слова , что значит посылать, отправлять; следовательно, первоначальное его значение — «задание». Из вышеприведенных   цитат   очевидно,   что   оно   заимствовано   из   литургически-бюрократического круга понятий древнеегипетского государства и организованного   по   его   образцу   государства   царя   Соломона.   Как пояснил мне А. Мерке, корень этого слова был забыт уже в древности; оно стало обозначать любую «работу» и превратилось в такое стертое слово, как немецкое «Beruf». Общим для обоих было и то, что сначала  они   применялись  для  определения  обязанностей  священнослужителя    s   что значит «предназначенное», «указанное», «pensum» — мы находим также у Иисуса сына Сирахова   (11, 20), а в Септуагинте оно переводится \\ — так    же,как , и заимствовано из круга бюрократических понятий,   связанных с применением  натуральных повинностей   (Исх.,  5,   13;  ср.  также:   Исх., 5, 14; слову «pensum» в Септуагинте и здесь соответствует , в   переводе   Септуагинты — Сир.,   43,   10 — стоит   ).   В   Сир., 11, 20 оно, очевидно, обозначает исполнение Божьих заветов, следовательно, родственно немецкому «Beruf». Для понимания данного отрывка из Иисуса сына Сирахова мы отсылаем if известной книге Р. Сменда  (см.:   Smend   R. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906), где исследуются названные стихи, а также к его «Index zur Weisheit des Jesus Sirach» (Berlin,  1907), где дано толкование слов б аОт|иг|, ipyov,  логюс;. (Как  известно,   утерянный древнееврейский текст Книги Иисуса сына Сирахова был обнаружен Шехтером, который частично дополнил его цитатами из Талмуда. Лютер не знал этого текста, и на его терминологию оба древнееврейских понятия влияния   не   оказали.   См.   ниже   о   Притчах   Соломон.,   22,   29.) В   греческом   языке  вообще  нет  определения,   которое  соответствовало   бы   по   своей   этической   окраске   немецкому   слову   «Beruf». В том месте из Иисуса сына Сирахова (11, 20 и 21), которое Лютер вполне в духе современного словоупотребления  (см. ниже)   переводит «bkiben in dejnem Beruf», в Септуагинте стоит в одном случае ipyov,  в  другом,   по-видимому,   совершенно  искаженном  тексте   (в древнееврейском   оригинале   речь   идет   о   воссиянии   божественной помощи!) — novos. Обычно же   в древности та  означало обязанности вообще. В терминологии стоиков слово хацатос, в некоторых случаях несет аналогичную немецкому слову идейную окраску (на это обратил мое внимание А. Дитерих), что, однако, не находит лингвистического обоснования. Все остальные определения (типа и  пр.)   лишены  этической  окраски.  В  латинском  языке  немецкому «Beruf», то есть длительной профессиональной деятельности,  которая  (обычно)  служит источником дохода человека и тем самым является   прочной   экономической   основой   его   существования,   соответствуют наряду с бесцветным «opus» несколько приближающиеся к немецкому «Beruf» по своему этическому содержанию следующие слова: officium  (преобразованное opificium, первоначально этически индифферентное, позже, особенно у Сенеки — De benef.,  IV,   18, — получившее значение, близкое немецкому Beruf), munus (выведенное из  повинностей  старых городских  общин)   или,  наконец,  professio.

123

Последнее  слово  также,   вероятно,   связано  с  публично-правовыми повинностями, а именно с прежними налоговыми декларациями граждан;   позже   оно   стало, применяться   для   обозначения   «свободных профессий» в современном понимании (так, например, professio bene dicendi — ораторская профессия), и в этом узком смысле оно в целом обрело значение, во всех отношениях приближающееся к немецкому слову «Beruf»  (даже в более глубоком его смысле; так, например, у Цицерона:  «поп  intelligit quid profiteatur», то есть «он не понимает, в чем его призвание»), с той разницей, что здесь оно лишено всякой религиозной окраски  и  не  выходит за  рамки  мирского существования. В еще большей степени это, конечно, относится к слову «ars», означавшему в эпоху империи «ремесло». В Вульгате соответствующие   места   в   Книге   Иисуса   сына   Сирахова   переведены   в -   одном случае как «opus», в другом (ст. 21) — как «locus», что следует, вероятно,   понимать  как  «социальное   положение».  Аскет  Иероним внес добавление «mandaturam tuorum»   (в соответствии с тем, что тебе предписано);  на это совершенно  правильно указал  Брентано, который,  однако   (как  обычно),   не  обратил   внимания   на  то,   что именно это и является показательным для аскетического происхождения рассматриваемого понятия   (до Реформации эта  аскеза носила внемирской, позже — мирской характер). Следует, впрочем, сказать, что точно не установлено, с какого текста сделан перевод Иерони-ма.  Не исключено влияние старого литургического значения слова . Что касается романских языков, то лишь применяемое вначале к духовному сану испанское слово «vocacion», в смысле внутреннего  призвания   к   чему-нибудь,   отчасти   родственно   по  своему этическому значению немецкому «Beruf», однако оно никогда не употребляется  для  обозначения   «призвания»  в  его  внешнем   аспекте. В   романских   переводах   Библии   испанское   vocacion,   итальянское vocazione и chiamamento применяются в значении, близком лютеранскому  и  кальвинистскому словоупотреблению   (см.  об  этом  ниже), лишь \"для  перевода  новозаветного ,   то есть в тех случаях, когда речь идет о предназначении к вечному спасению посредством Евангелия, когда в Вульгате стоит «vocatio». (Брентано в указанном сочинении   странным   образом   утверждает,   будто   данное   обстоятельство, приведенное мною в защиту моей точки зрения, в действительности   свидетельствует  о  том,   что  понятие  «призвание»   в  его послереформационном    значении    существовало    и    ранее.    Однако речь ведь идет совсем не о том:    надлежало переводить словом «vocatio», однако где и когда оно применялось в нашем понимании в средние века?  Самый факт такого перевода и то,  что,  несмотря на существование подобного толкования, оно отсутствует в мирском словоупотреблении,   и являются ведь доказательством нашего понимания.) «Chiamamento» в указанном смысле встречается, например, в итальянском переводе Библии XV в., напечатанном в «Collezione di opere inedite e rare»   (Bologna,   1887), тогда как в современных итальянских переводах Библии применяется слово «vocazione». В романских языках  слова,  соответствующие  немецкому  «Beruf»  в  его внешнем мирском значении, т. е. в значении регулярной приобретательской деятельности, полностью лишены, как явствует из лексики (это любезно подтвердил мой уважаемый друг, профессор Байст из Фрейбурга), какой бы то ни было религиозной окраски независимо от того, произошли ли они от ministerium или officium (в этом случае они   первоначально   имели   известную   этическую   окраску)   или   от ars, professio и implicare (impiego) и с самого начала были лишены

124

ее. В вышеназванных текстах Иисуса сына Сирахова, при переводе которых Лютер пользуется словом «Beruf», во французском переводе стоит в ст. 20—office, в ст. 21—labeur (кальвинистский перевод), в испанском (ст. 20) — obra, ст. 21 — lugar (аналогично переводу Вульгаты), а в новых (протестантских) переводах — posto. Протестантам романских стран не удалось ввиду их малочисленности (они, впрочем, и не делали таких попыток) оказать такое влияние на развитие языка, какое сумел осуществить Лютер, преобразовавший язык немецких канцелярий, еще мало затронутый академической рационализацией.

ги В Аугсбургском исповедании это понятие не получило полного развития и содержится лишь имплицитно. Ст. 16 (см. изд. Кольде, с. 43) гласит: «Ибо Евангелие... не ниспровергает светский образ правления, полицию и институт брака; оно лишьпризывает к тому, чтобы все это соблюдалось как установленный Богом порядок, внутри которого каждый доказывал бы, что он руководствуется заветами христианской любви и творит добрые дела в рамках своей профессии (nach seinem Beruf)» (в латинском тексте: et in talibus ordinationibus exercere caritatem — там же, с. 42). Из этого можно сделать вывод, что властям следует подчиняться и что «Beruf» здесь в первую очередь, во всяком случае, мыслится как объективный порядок в духе I Кор., 7, 20. А в ст. 27 (изд. Кольде, с. 83) о «призвании» (Beruf) (по-латыни: in vocatione sua) говорится лишь в связи с установленными Богом сословиями: священников, правителей, князей, господ и т. п., причем и это содержится в немецком тексте лишь в Книге согласия; в немецком же тексте первого издания эта фраза вообще отсутствует.

В значении, которое, во всяком случае, включает в себя и наше современное понимание, это слово встречается лишь в ст. 26 (изд. Кольде, с. 81)\': «...что умерщвление плоти должно служить не средством спасения, а способом содержать плоть так, чтобы она не препятствовала человеку выполнять обязанности, предписанные призванием его» (по-латыни: juxta vocationem suam).

55 Как показывают словари и как любезно подтвердили это мои уважаемые коллеги Брауне и Хоопс, немецкое слово «Beruf», голландское «beroep», английское «calling», датское «kald», шведское «kallelse» до перевода Библии Лютером в своем нынешнем мирском значении не было известно ни одному из тех языков, в которых теперь оно существует. Созвучные слову «Beruf» средневерхненемецкое, сред-ненижненемецкое и средненидерландское слова означают «зов» (Ruf) в его теперешнем значении и, в частности, также (в эпоху позднего средневековья) «призвание» (Berufung, vocation) кандидата к занятию духовного сана лицом, облеченным соответствующей властью, — это особый случай, который обычно в качестве такового и отмечается в скандинавских словарях. В этом особом смысле данное слово иногда встречается и в лютеровском переводе. Однако даже если допустить, что этот специфический оттенок в употреблении названного слова оказал известное влияние на его последующее истолкование, современное понятие «Beruf», несомненно, и лингвистически создано переводами Библии, причем именно протестантскими переводами; лишь у Таулера (ум. 1361) мы обнаруживаем некоторые элементы подобного истолкования, о чем будет сказано ниже. Все языки, на формирование которых протестантские переводы Библии оказали решающее влияние, содержат это слово; все языки, где это влияние отсутствовало (например, романские), этого слова, во всяком случае в его современном значении, не знают.

125

Лютер переводит словом «Beruf» два совершенно разных поня тия. В одном случае это , апостола Павла в смысле призвания Богом к вечной жизни. Сюда относятся: I Кор., 1, 26; Еф., 1, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесе,  1,  11; Евр., 3,  1, а также Второе послание апостола Петра, 1,10. Во всех этих случаях речь идет о чисто религиозном поня тии — о   призвании    Богом    посредством    возвещенного   апостолом Евангелия, — и понятие  ничего   общего не имеет с мирским «призванием» в современном смысле этого слова. В долютеровских переводах Библии в этом случае значится «ruffunge»  (например, во всех инкунабулах Гейдельбергской библиотеки); там же вместо «von Gott geruffet» часто стоит «von Gott gefordert». Во втором случае, однако, Лютер переводит, как уже упоминалось выше, приведенные в предыдущем замечании слова Иисуса сына Сирахова (в переложении Септуагинты   они   значатся   следующим   образом:       и  ) — «пребывай  в  профессии своей»   и   «оставайся   в   профессии   своей»   вместо   «пребывай   при работе своей». Более поздние авторизованные католические переводы Библии   (например,   Флейшюца — Фульда,   1781)   просто  следовали здесь переводу Лютера   (как и  в соответствующих  местах  Нового завета).   В   лютеровском   переводе   данного   текста   Иисуса   сына Сирахова впервые, насколько мне известно, слово «Beruf» употреблено в его современном чисто мирском значении.   (Предыдущее наставление— ст.    20:  — он  переводит «следуй (bleibe) Слову   Божьему», хотя из Сир., 14, 1, и 43, 10, можно прийти к заключению,   что , соответствующее у Иисуса сына Сирахова (по цитатам из Талмуда) еврейскому    ,     и в самом деле должно было означать нечто близкое немецкому «Beruf», а именно «судьбу» или «возложенную работу».)  В своем более позднем и современном значении слово «Beruf», как уже указывалось выше, в немецком языке, насколько   мне   известно,   не   встречается   ни   в   ранних   переводах Библии,   ни   в   проповедях.   В   долютеровских   немецких   переводах Библии в том месте Книги Иисуса сына Сирахова, о котором идет речь,   стоит   «дело»   (Werk).   В   проповедях   Бертольда   Регенсбург-ского, где мы теперь сказали бы «призвание», стоит «работа» (Arbeit). Следовательно, терминология этого времени ничем не отличается от ан тичной.   Впервые,   насколько   мне   известно,   правда,   не   «Beruf», а «Rif»  (в качестве перевода ;)   применяется к чисто мирской деятельности   в   прекрасной   проповеди   Таулера,   в  основу  которой положено Четвертое послание к ефесянам   (Базельское изд.   Fol, ст. 117), где речь идет о крестьянах, «унавоживающих» землю. «Они, — говорит Таулер, — поступают лучше, следуя своему призванию (Ruff), чем те духовные лица,  которые им  пренебрегают».  Однако в этом значении данное слово не было воспринято светским языком. И несмотря на то, что Лютер вначале колебался в своем словоупотреблении между «Ruf» и «Beruf»  (см.: Werke, Erl. Ausg., Bd. 51, S. 51), нет достаточных оснований  говорить о прямом  влиянии  Таулера,  хотя некоторые отголоски именно этой проповеди Таулера у.Лютера, несомненно,  имеются   (например,  в его «Свободе христианина»)1,  ибо вначале Лютер не применял это слово в том чисто мирском значении, в котором мы встречаем его у Таулера  (вопреки мнению Денифле: Luther, S. 163).

Очевидно, что совет Иисуса сына Сирахова в Септуагинте, если отвлечься от наставления самого общего характера, призывающего довериться Богу, не содержит специфически религиозной оценки мирской   «профессиональной»   деятельности    (слово   —труд-

126

ности, — содержащееся во втором, испорченном тексте, могло бы служить скорее доводом в пользу противоположного толкования, если бы текст не был испорчен). То, что говорит Иисус сын Сирахов, вполне соответствует поучению псалма (По, 37, 3): оставайся в стране и ищи честного пропитания [Немецкий текст Библии: «Bleibe im Lande und nahre dick redlich»; в русском переводе — По, 36,3 — «живи на земле и храни истину». — Перев.], что явствует также из наставления (ст. 21) не ослепляться делами богоотступников, ибо Богу легко сделать бедного богатым. Лишь первоначальное поучение — оставаться в рамках «предназначенного» (ст. 20) — приближается к евангельскому , однако именно в данном случае Лютер не переводит греческое  словом «Beruf». Эти два как будто совершенно разнородных применения Лютером слова «Beruf» объединяются в Первом послании к коринфянам и в его переводе.

У Лютера (в распространенных современных изданиях) весь отрывок, в котором содержится интересующий нас текст, гласит (1 Кор., 7, 17): «Только каждый поступай так, как Бог ему определил (Ье-rufen hat)...»; (18): «Призван (berufen) ли кто обрезанным, не скрывайся, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся...»; (19): «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих...»; (20): «Каждый^оставайся в том звании (Beruf), в котором призван» (— по мнению А. Меркса, очевидный гебраизм, в Вульгате: in qua vocatione vocatus est); (21): «Рабом ли ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться, свободным, то лучшим воспользуйся»; (22): «Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов»; (23): «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков»; (24): «В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом». В ст. 29 содержится напоминание о том, что время «коротко», а за ним следуют известные мотивированные эсхатологическими чаяниями (ст. 31) наставления: «имеющие жен должны быть как неимеющие... и покупающие как не-приобретающие» и т. п. Еще в 1523 г. Лютер вслед за предшествующими ему немецкими переводчиками перевел слово в ст. 20 этой главы как «Ruf» (Erl. Ausg., Bd. 51, S. 51) в значении «положение» (Stand).

В самом деле в этом — и только в этом — тексте ; более или менее соответствует по своему значению латинскому «status» и немецкому «Stand» (Ehestand, Stand eines Knechtes и т. п.). (Однако отнюдь не в смысле современного «Beruf», как ошибочно полагает Брентано (op. cit., S. 137). Вряд ли Брентано вообще внимательно прочел как самый текст, так и мое толкование этого текста.) В гре.ческой литературе это слово в значении, несколько напоминающем современное (ибо корень его тот же, что в слове ?ххА/п.ш\'а, то есть «созванное — berufene — собрание»), встречается только один раз у Дионисия Галикарнасского (поскольку можно судить по имеющимся у нас материалам). Здесь оно соответствует латинскому «classis», слову, заимствованному из греческого и означающему «призванные» граждане, набранное из граждан подразделение. Фео-филакт (XI—XII вв.) толкует I Кор., 7, 20, следующим образом:  (на это указал мне уважаемый коллега Дайсман). И здесь , не соответствует слову «Beruf» в его современном значении. Однако после того, как Лютер в эсхатологически мотивированном наставлении — каждый оставайся в звании своем — перевел слово как «Beruf»,

127



впоследствии, занимаясь переводом апокрифических евангелий, он в традиционалистском  и  антихрематически  мотивированном  поучении Иисуса сына Сирахова — каждый пусть остается при деле своем — и слово  также перевел как «Beruf», основываясь, вероятно, на сходстве обоих поучений по их фактическому содержанию.  (Именно это является характерным и имеет решающее значение. В I Кор., 7, 17, вообще, как уже было сказано,    не имеет значения «Beruf». то есть ограниченной сферы деятельности.) В 1530 г. (или, может быть, одновременно с лютеровским переводом) в Аугсбургском исповедании был установлен протестантский догмат, порицающий презрительную оценку католиками мирской нравственности; в формулировании этого догмата был использован оборот «каждый в рамках своей деятельности» (см. прим. 54). В данном переводе Лютера нашло свое отражение наряду с этим фактом и то обстоятельство, что именно к началу 30-х годов XVI  в. Лютер стал  все более утверждаться в святости порядка,   внутри   которого   каждому   отведено   определенное   место; в основе этого отношения Лютера к мирскому устройству лежало его все  более   отчетливо  проступающая   вера   в  то,   что   божественное вмешательство проявляется и в мельчайших жизненных обстоятель ствах, а также его возраставшая склонность к восприятию мирских порядков как угодных Богу в своей незыблемости. «Vocatio» означало в средневековой латыни божественное предопределение (Berufung) к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужителя. Эту окраску получила у Лютера под влиянием вышеназванного догмата   и   мирская   «профессиональная»   деятельность   («Berufs»-Arbeit). Ибо теперь он переводит и  в тексте Иисуса сына Сирахова  как «Beruf»   (до этого аналогичный термин существовал лишь в латинском переводе, сделанном в монашеских кругах), тогда как еще несколько лет назад он переводил древнееврейское слово  (Притчи Солом., 22, 29), соответствующее ёдуои греческого текста   Иисуса   сына   Сирахова   и — подобно   немецкому   «Beruf», скандинавскому    «kald»,    «kallelse» — прежде    всего    означающее призвание   (Beruf)   духовного лица, — здесь, как и в других текстах (Исх.,   39,    11),   словом   «дело»    (Geschaft)    (Септуагинта   ёд-уои; Вульгата — opus; в английских переводах — business, соответственно и во всех скандинавских и всех прочих известных мне переводах). Созданное Лютером слово «Beruf» в его современном смысле вначале не выходило за пределы лютеранства. Кальвинисты считали апокрифы   неканоническими.   Они   восприняли   лютеровское   понятие   профессионального призвания лишь в ходе развития, выдвинувшего на первый план идею «испытания своей избранности», и тогда придали этому понятию особое значение.  В  первых   (романских)   переводах кальвинисты не располагали соответствующим этому понятию словом и не обладали достаточным творческим импульсом для создания подобного неологизма  в  рамках  уже  сложившихся   к  тому  времени языков.                                              ,

В XVI в. понятие «профессионального призвания» в его современном значении уже прочно укоренилось и во внецерковной литературе. Долютеровские переводчики Библии пользовались для передачи xXfjoig словом «Berufung» (так, например, в Гейдельбергских инкунабулах 1462—1466, 1485 гг.). В Ингольштадтском переводе Экка 1537 г. значится: «in dem Ruf, worin er berufen ist». Более поздние католические переводы обычно просто следуют лютеровскому. В Англии в переводе Уиклифа (1382) впервые появляется «cleping» (староанглийское   слово,    впоследствии   вытесненное   заимствован-

ным словом «calling»), то есть слово, соответствующее более поздней терминологии эпохи Реформации, что характерно для этики лоллардов. В Тиндалевском переводе 1534 г. эта идея толкуется в сословном плане: «in the same state wherein he was called», так же как и в Женевской библии 1557 г. В официальном переводе Кранмера (1539) «state» заменяется словом «calling», тогда как (католическая) Рейм-ская библия, а также придворные англиканские библии елизаветинского времени характерным образом возвращаются, опираясь на Вульгату, к слову «vocation». Уже Меррей (см. выше) совершенно правильно указал на то, что кранмеровский перевод Библии является для Англии источником пуританского понятия «calling» в смысле trade — профессии, призвания. В середине XVI в. «calling» применяют именно в этом значении; в 1588 г. — говорили о «unlawful callings» (незаконных профессиях), в 1603 г.—о «greater callings» (высших профессиях) и т.п. (см.: Murrey. Op. cit.). (Брентано — op. cit., S. 139 — высказывает в высшей степени странную идею, будто в средние века «vocatio» никогда не переводили словом «профессия», вообще не знали этого понятия, ибо выбирать профессию могли лишь свободные, а свободные люди в те времена вообще отсутствовали среди гражданских профессий. Поскольку в основе всей структуры средневекового ремесла в отличие от античного лежал свободный труд, а купцы прежде всего, как правило, были свободными, я вообще не понимаю этого утверждения Брентано.)

56  См.  весьма  поучительное  рассмотрение  этого  вопроса  у  К.  Эгера (Eger  К. Die Anschauung Luthers vom Beruf. Giefien, 1900). Пожалуй, единственным общим для всех богословских работ пробелом этого исследования   является   недостаточно   четкий   анализ   понятия   «lex naturae»   (естественного порядка)   (см.  по этому вопросу рецензию Э. Трельча  на  книгу Зеберга   (S e e b e r g R.  Dogmengeschichte)   в «Gott gel. Anz.» (1902) и прежде всего соответствующие разделы в его «Soziallehren der christlichen Kirchen», 1912).

57  Ибо когда Фома Аквинский рассматривает деление людей на сосло-ловия и профессии как дело божественного провидения, то он имеет в виду объективный социальный  космос. Тот факт,  что отдельный человек избирает определенную конкретную «профессию» (по нашей терминологии; Фома Аквинский говорит «ministerium» или «officium»), находит себе объяснение в «causae naturales» («естественных причинах»). Quaest. quodlibetal. VII art.  17 с: «Haes autem diversificatio hominum in diversis officiis contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit... secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus sunt diversae inclinatio-nes ad diversa officia...» («Деление людей по различным профессиям обусловлено, во-первых, божественным провидением, которое распределило людей по сословиям... Во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди склонны к различным профессиям...»)  Совершенно в том же духе дано определение профессионального призвания, например, у Паскаля, который полагает, что выбор  профессии  объясняется  случайностью.   (О  Паскале см.: Koster     A.      Die     Ethik     Pascals,     1907.)     Иное     толкование этой  проблемы  обнаруживается  лишь  в  самой  замкнутой  из  всех «органических» религиозных этических систем — в индийской этике. Противоположность томистского понятия профессии протестантскому (а также лютеранскому понятию более позднего периода, во многом ему близкому, в частности в понимании роли провидения) настолько очевидна, что в настоящий момент мы считаем возможным ограни-

128

читься вышеприведенной цитатой, тем более что к католической точке зрения мы еще вернемся в последующем изложении. (О Фоме Ак-винском см.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit. Leipzig, 1898.) Во всех случаях, когда взгляды Лютера по отдельным вопросам как будто совпадают со взглядами Фомы Аквинского, речь может идти скорее о влиянии на Лютера схоластического учения в целом, нежели именно Фомы Аквинского. Ибо Лютер, как показал Денифле, по-видимому, вообще недостаточно хорошо знал труды Фомы Аквинского (см.: Denifle. Luther und Luthertum, 1904, а также: Kohler. Ein Wort zu Denifles Luther. 1904, S. 25 f.).

58 В «Свободе христианина» Лютер развивает следующий ход мыслей: 1. Мирские   обязанности   человека   в   рамках   lex   naturae   (здесь: естественного  порядка   мира   вещей)   объясняются  его   «двойственной  природой»,  тем  обстоятельством,  что  человек   (Erl.  Ausg.,  27. S.  188)  фактически привязан к плоти своей и к социальному сое ществу. 2. В данной ситуации человек (S. 196) — и это примыкают к предыдущему второе обоснование той же идеи, — если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3. Наряду с этим весьма непрочным соединением «веры» и «любви» существует также — в     качестве    третьего    пункта    лютеровской     концепци (S.   190) —- старое   аскетическое   обоснование   труда   как   средства. с помощью которого «внутренний» человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении «естественной нравственности»), 4.  Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения)  в качестве вложенного в него Богом инстинкта,  которому он следовал  в  своем  «единственном  желании быть  угодным  Богу».   5.   И   наконец,  следует  пятое   (S.   161,   199) обоснование,  в котором Лютер, опираясь на  Евангелие от Матфе1 (7, 18 и ел.), высказывает мысль, что упорный труд в рамках своей профессии является следствием   (и  следствием  неизбежным)   новой жизни, утверждаемой через веру; однако из этого не делается радикальный кальвинистский вывод об «испытании своей избранности». Страстный порыв, которым проникнуто это произведение, объясняет использование его  автором  элементов  столь разнородных  понятий.

59  «Не на благосклонность мясника, булочника  или земледельца рассчитываем мы, желая получить обед, а на их собственную заинтересованность; мы апеллируем не к их любви к ближнему, а к их эгоизму, говорим  не о  наших  потребностях,  а  всегда  лишь об  их  выгоде» (см.:    Смит   А.   Исследование   о   природе   и   причинах   богатства народов. 1, 2. М.,  1962, с. 28).

60  «Ведь все свершается по воле Твоей (Божьей). И корову доят, и любое ничтожнейшее дело выполняют, и все дела, как великие, так и ничтожные, равны перед лицом Твоим». До Лютера эта мысль встречается у Таулера, который полагает, что духовные и мирские профессии (Ruf) в принципе равнозначны. В этом пункте как Лютер, так и немецкие мистики в равной степени противостоят томизму. В отдельных формулировках это выражается в том, что Фома Аквинский, стремясь сохранить   нравственное  значение   созерцания   и   исходя   также   из взглядов нищенствующего монашества, был  вынужден истолковать слова  апостола   Павла — «Если  кто  не хочет трудиться,  тот  и  не ешь» — следующим образом: неизбежный lege naturae труд возложен не на каждого данного человека, а на весь род людской. Градация

130

в оценке труда от «opera servilia» (низких обязанностей) крестьян и далее по восходящей иерархии, которая может быть объяснена специфическим характером нищенствующего монашества, связанного по материальным причинам с городом в качестве своего местожительства, — такая градация была в одинаковой степени чужда как не-мецким мистикам, так и крестьянскому сыну Лютеру; и Лютер, и мистики считали все профессии равноценными и подчеркивали бого-угодность социального расслоения общества. Наиболее характерные в этом отношении места в трудах Фомы Аквинского см.: Maurenbrecher. Op. cit., S. 65 f.

51 Тем большее удивление вызывает точка зрения ряда исследователей, которые полагают, что подобное новшество могло пройти бесследно, не оказав влияния на человеческую деятельность. Сознаюсь, что мне это непонятно.

12 «Тщеславие столь укоренилось в человеческой природе, что даже конюх, поваренок и носильщик превозносят свои заслуги и хотят, чтобы ими восхищались...» (изд. Faugeres I, 208; ср.: К 6 s t er. Op. cit., S. 17, 136 !f). О принципиальной установке Пор-Ройяля и янсенизма применительно к «профессии» (мы еще вернемся к этому) см. превосходную работу: Honigsheim P. Die Staats- und Soziallehren der franzosishen Jansenisten im 17. Jahrhundert. Heidelberg, 1914, S. 138 ff. Данная работа является разделом пространного труда, озаглавленного «Предыстория французского Просвещения» («Vor-geschichte der franzosischen Aufklarung»).

3  О Фуггерах он говорит следующее: «Если человек накопил за свою жизнь такое несметное количество добра, то сделал он это не праведным, не богоугодным путем». Это — типичная для крестьянина неприязнь  к  капиталу.   Столь  же  сомнительным   представляется  ему откуп ренты  (см.: Erl. Ausg., Bd. 20, S.  109), «ибо это дело новое, только что измышленное», то есть в экономическом отношении ему непонятное, подобно тому как кредитные торговые сделки непонятны современному священнослужителю.

4  Это противоречие превосходно показано в работе Леви (см.: Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft. Jena,  1912).    См. также петицию левеллеров,  входивших  в  состав  армии   Кромвеля,  против  монополий  и компаний 1653 г. в кн.:   Gardiner. History of the Commonwealth, 1894—1901, II, p. 179. Лодовский режим, напротив, стремился утвердить  руководимую  королем  и   церковью  «христианско-социальную» организацию   хозяйства,   с   помощью   которой   король   рассчитывал извлечь   выгоду   политического   и   фискально-монопольного   характера. Против этого-то и вели борьбу пуритане.

\' То, что мы имеем в виду, легко пояснить на примере манифеста, с которым Кромвель обратился к ирландцам в январе 1650 г., начав против них войну на уничтожение. Манифест этот был ответом на манифесты ирландского (католического) духовенства, принятые в Клонмакнойзе 4 и 13 декабря 1649 г. Основные положения кромве-левского манифеста гласят: «Англичане владели (в Ирландии) хорошими родовыми поместьями, многие из них приобретены за деньги... У них были в долгосрочной аренде земли ирландцев, дома и поля, созданные за их счет и на их средства. Вы разорвали союз... в тот момент, когда в Ирландии царил мир и когда, следуя примеру англичан, благодаря торговле и обмену ирландский народ достиг большего блага, чем могла бы ему дать власть над всей Ирландией... С  вами  ли  Бог  сейчас,  будет  ли  он  с  вами?  Уверен,   что   нет».

131

Этот манифест,  напоминающий передовые статьи английских газет времен   англо-бурской   войны,   характерен   не  тем,   что \'в   качестве юридического обоснования войны здесь приводятся  капиталистические   «интересы»   англичан — подобные   аргументы   могли   бы   быть : использованы и при переговорах между Венецией и Генуей о разграничении сфер влияния на Востоке (Брентано — op. cit., S. 142 — странным образом выдвигает этот довод, несмотря на то что я сам уже высказал его). Специфика этого документа состоит в том, что Кромвель   (с глубокой убежденностью — это ясно каждому, знакомому  с   его   характером),   призывая   в   свидетели   Бога,  морально обосновывает    порабощение    ирландцев — в    своем    обращении    к ним — тем обстоятельством, что английский капитал привил ирландцам любовь к труду. (Этот манифест напечатан у Карлейля:  С а г 1 у-le   Th.  Oliver  Cromwell\'s  letters  and  speeches.   L.,   1845,  а  также в выдержках у Гардинера: History of the English Commonwealth and Protectorate. L.,  1894—1901, v.  1, p.  163, где дан его анализ; в немецком переводе:   Honig   F. Oliver Cromwell. Berlin,  1887—1889.)

66  Здесь не место останавливаться на этом подробно. См. литературу вопроса в прим. 68.

67   См. примечания в прекрасной работе Юлихера: Jfilicher  A. Die Gleichnisreden Jesu. Freiburg, 1886—1899. Bd. 2, S.   108,  636.

68  В   этой  связи  см.  также  прежде  всего  упомянутую  ранее работу К- Эгера.   Укажем   сразу на   сохранившую и в наши дни свое значение  превосходную  работу  Шнеккенбургера   (см.:    Schnecken-burger   M. Vergleichende Darstellung des lutherischen  und refor-mierten   Lehrbegriffs.   Stuttgart,   1855). В   первом   издании   работы

\'   Лутгардта   (см.:    Luthardt    Ch.   E.   Die  Ethik   Luthers   in   ihren Grundziigen. Leipzig, 1866), которой я располагал, не дано должного отображения эволюции. См. также:   Seeberg   R. Op. cit., Bd. 2. Erlangen,   1899,   S.   262.   Статья   «Beruf»   в   «Realenzyklopadie   fur protestantische Theologie und Kirche» не представляет интереса,.так. как вместо научного анализа понятия и его генезиса содержит лишь поверхностные   замечания   по   всевозможным   вопросам,   например по  женскому  вопросу  и  т. п.   Из  политико-экономических  работ  о Лютере назовем следующие:   Schmoller   G.  Zur Geschichte der national-okonomischen Ansichten in Deutschland warend der Reforma-tionsperiode. — «Zeitschr. fur die gesamte Staatswissenschaft»,  1860, Bd. 16, S. 461—716; Wiskemann   H. Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation herrschenden nationaldkonomischen Ansichten. Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Wiirdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen  wirtschaftlichen Aufgaben. Jena,  1898. Чрезвычайно ценная в ряде аспектов литература о Лютере,   появившаяся   в   связи   с   юбилейной   датой   Реформации,   по этому специальному вопросу не дала, насколько мне известно,  ничего принципиально нового. О Лютере и его социальной этике см., конечно, прежде всего соответствующие разделы «Социальных учений» Трельча.

69 См. толкование седьмой главы Первого послания к коринфянам, относящееся к 1523 г. (Erl. Ausg., Bd. 51, S. 1 f.). Здесь Лютер еще ( отправляется от своей идеи свободы «каждой профессии» перед Богом и толкует данный текст следующим образом: 1. Все человеческие установления (монашеский обет, запрет смешанных браков и т. д.) должны быть отвергнуты. 2. Выполнение взятых на себя мирских обязательств по отношению к ближнему своему (самих по себе индифферентных перед лицом  Бога)   рассматривается

132

апостолом Павлом как прямое следствие любви к ближнему. По существу же, в этом характерном для Лютера толковании (см., например, S. 55, 56) речь идет о дуализме lex naturae перед лицом божественной справедливости.

70  Ср.   следующий   текст   из   лютеровского   «Von   Kaufhandlung   und Wucher»  («О торговле и ростовщичестве»,  1524), который Зомбарт

- с полным основанием взял в качестве эпиграфа к своему исследованию о «ремесленном духе» (традиционализме): «Приложи радение к тому, чтобы не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы, сообразуясь с затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и понижать цены именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты получил воздаяние за свой труд и хлопоты». Этот принцип сформулирован вполне в томистском духе.

71   Уже в письме к X. Штернбергу 1530 г., в котором Лютер посвящает ему свою экзегезу   117-го псалма,  говорится,  что при  всем  низком моральном уровне  (мелкого)  дворянства «сословие» это учреждено Богом (Erl. Ausg., Bd. 40, S. 282). Из этого письма очевидно, какое решающее значение для мировоззрения Лютера имели крестьянские

. волнения, во главе которых стоял Томас Мюнцер (S. 282). Ср. также: Eger   К. Op. cit., S. 150.

72  В толковании  111-го псалма, ст. 5 и 6 (Erl. Ausg., Bd. 40, S. 215, 216), в 1530 г. Лютер также отправляется от полемики против тех, кто  защищает  превосходство  монастырей   и  т. п.   по  сравнению  с мирским  устройством.  Однако  теперь  lex  naturae отождествляется не с позитивным правом (сфабрикованным правителями и юристами); а с «божественной справедливостью»:  lex naturae установлено Богом, на нем зиждется в первую очередь сословное разделение народа (см.    S.  215);  при этом Лютер  резко подчеркивает  равноценность всех сословий перед Богом.                                                                 „

73  Как тому учат прежде всего «Von Konzilien und  Kirchen»  («О соборах и церквах», 1539)  и «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakra-ment» («Краткое исповедание о святых дарах», 1545).

74   Насколько   господствующая   в   кальвинизме   (чрезвычайно   важная для нашей концепции) идея, согласно которой избранность получает свое подтверждение в профессиональной деятельности и поведении, у Лютера отходит на второй план, свидетельствует следующий отрывок из «Von  Konzilien  und  Kirchen»   (Erl.   Ausg.,  Bd. 25, S. 376): «Помимо этих семи главных свойств истинной церкви имеются еще внешние признаки, по которым узнается подлинная святая христианская церковь... Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не надменны и не склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы». Перечисленные признаки, по мнению Лютера, менее достоверны, чем «те первые»  (чистота учения, молитва и т.д.), «так как они известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем христиане». Личные взгляды Кальвина, как будет ясно из дальнейшего, мало отличались в этом вопросе от точки зрения Лютера; иначе трактовался этот вопрос пуританами. Очевидно, что,  по учению Лютера,  христианин служит  Богу лишь  «in  voca-tione» (в своем призвании), а не «per vocationem» (посредством своего призвания)  (см.:  Eger  К. Op. cit., S. 117 ff.). У немецких мистиков встречается   ряд  положений,   близких   именно  идее  утверждения  в своей  избранности   (правда,   скорее  в  пиетистском,   чем   в  кальвинистском ее понимании). См., например:  Seeberg R. Op. cit., S. 195, а также вышеприведенную выдержку из Таулера;  впрочем,  выска-

133

зывания мистиков  по этому вопросу имеют чисто психологическую окраску.

75 Окончательная формулировка его точки зрения выражена, по-видимому, в ряде толкований Книги Бытия (Op. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et e aliis поп esse curiosum... Paucissimi stint, qui sua sorte vivant contenti...»; p. Ill: «Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus»; p. 112: «Regula igitur haec servanda est ut unusquisque tnaneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4, с 109: «Нелегким испытанием было следовать своему призванию и не обращать внимание на иное... Очень мало таких, кто доволен своей участью...>; с. 111: «Однако наше дело — повиноваться слову Божиему...»; с. 112: «Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в своем призвании и живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным».) По существу это вполне соответствует формулировке традиционализма v Фомы Аквинского (см.: Thomas v. Aguin. Summa th., V, 2 gen. Ц8 art lc): «Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in qiiadam mensura, dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccatum, dum scilicet aliquis supra debitum modiirn vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam». («Из этого следует, что благо для человека заключается в умеренности, пока человек... стремится к материальным благам, поскольку они необходимы для образа жизни, соответствующего его положению. И поэтому переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать больше, чем ему необходимо, что приводит к скупости».) Таким образом, Фома Аквин-ский обосновывает греховность стремления к наживе, к приобретению cegpx того, что необходимо для удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturae, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ; Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.

О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р. 225: «...quando es fidelis, turn placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias. quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides... Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in< officio (подобная активность в профессиональной деятельности — добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)... Merentur igitur etiam impiorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит августинов-скому «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, поп colli-guntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы; ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, все, что связано с плотью или духом. Такова вера... Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщеславие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются:, но в земной жизни, и не приносят им спасения в мире ином».)

76 В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Erl. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235—236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию   (на с. 236. даже стоит «приказу» —

Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание.

77  Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными  предпринимателями  наблюдений,  согласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последоваа-тели строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне тради-ционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздействии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов — даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, — несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где   все  это   не   имеет   никакого  значения.   Из   этого   следует,   что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существенного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, значительно   более   конкретные   по   своему   религиозному   содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма и продолжают играть известную роль и в наши дни.

78   См.: Т аул ер   (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и ел.

79  См.   проникнутую   своеобразным   настроением   проповедь   Таулера (op. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

80   Поскольку это является здесь единственной  целью наших замечаний о Лютере,  мы ограничиваемся столь беглым  предварительным наброском,  отнюдь  не  претендуя  на   всестороннюю  характеристику Лютера.

81   Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левеллеров,  была  бы тем  самым  предоставлена  благоприятная  возможность свести и это явление к расовым различиям; левеллеры полагали,  что в  качестве англосаксов они  защищают свое  «birthright» (право первородства)   против потомков  Вильгельма  Завоевателя  и норманнов. Поразительно, как это до сих пор еще никто не додумался до того, чтобы  отождествить плебеев — «roundheads»   (круглоголовых) — с круглоголовыми в антропометрическом смысле!

82   Сюда  относится  прежде  всего национальная  гордость  англичан — следствие  Великой  хартии вольностей  и победоносных войн.  Столь типичное  для  современных  англичан   высказывание   при   встрече  с красивой иностранкой «she loooks like an English girl»  («она похожа на англичанку») — встречается уже в источниках XV в.

83   Эти  различия  сохранились,   конечно,   и  в  Англии:   «сквайретво,  в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merry old  England»   («веселой старой Англии»);    всю  послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англичан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в «Frankfurter Zeitung»)   по поводу превосходной работы Г.  Шульце-Гевер-ница (см.:  Schulze-Gavernitz  G. Britischer Imperialisms und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви:   Levy   H.  Studien  iiber  das englische Volk.\'«Archiv   fur   Sozialismus»,   1918—1919.   Bd.   46,   S.  422—488, 636—690.

84   Невзирая  на  данные  и  последующие   (оставшиеся  без  изменений) достаточно ясные,  с  моей точки зрения, замечания,  мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис.

134

II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА

1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в    первую    очередь    следующие    четыре    направления: 1)  кальвинизм  в  том  его облике,   который   он  имел   в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII  в.;  2)  пиетизм;  3)  методизм;  4) вышедшие  из анабаптистского движения секты1. Ни одно из этих направлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаскетических церквей Реформации. Методизм, который возник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой  церкви,   он  отделился   от   англиканской   церкви лишь в процессе своего развития, особенно после перемещения  методизма  в  Америку.   Пиетизм  в  Англии   и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отходил лишь в ряде частных вопросов; только к концу XVII в., в период деятельности   Шпенера,   пиетизм   слился   с   лютеранством   без достаточно фундаментального догматического обоснования. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзвуки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной стадии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов

136

резко противостояли друг другу, однако в баптизме конца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепен-дентских  сектах  Англии  и  Голландии  начала XVII   в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим  внешним  чертам  и  по духу  ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение,    которое   получило   наименование    «пуританизм» 2  в самом  широком  смысле этого многозначного понятия,  в лице  своих  многочисленных сторонников  и особенно своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном этапе вопросов устройства и организации — особенно   при  такой   постановке   проблемы, — положение  дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие,  как  различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исключений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или  из их комбинаций. В дальнейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе различных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предлагающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между, ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в  практике жизненного уклада.  В  результате вышесказанного   может   сложиться   представление,   что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических    корнях    аскетической    нравственности,

137

правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» этику, но она обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времен3, — хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестантских вероучений , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компилированные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выраженные формы.

138

Верой5, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии,  Франции — велась ожесточенная  политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм6.  Наиболее   важным   для   этого  учения   догматом считалось обычно  (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спорили о том,  является ли  это учение «самым  основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явления — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения  (в том случае, если под «существенным» понимаются  представляющие  «интерес»  или  обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью  явления  имеют  в  виду  его  воздействие  на исторические  события,  то  есть  его  каузальную  значимость:  в этом случае речь идет о суждениях,  устанавливающих  историческое  сведение  явлений.   Если  исходить,  как  мы  и  намереваемся,   из  последнего,  то есть ставить  вопрос  о  значимости   названного  догмата   под углом  зрения  его  культурно-исторического  влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика7.   Ольденбарневельт   не устоял,   столкнувшись  с этим   догматом   в   своей   борьбе;   раскол   в   английской церкви   стал   неодолимым   с   того   момента,   когда   при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства  и  именно  оно  было  мишенью  для  ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальвинизмом8. Возведение этого учения в ранг канонической значимости   было   главной   задачей   синодов   XVII   в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а также большого количества менее важных; для бесчисленных  воителей   «ecclesia  militans»*  это  учение  служило твердой опорой; оно было поводом для церковных расколов  в XVIII  в.,  а также в XIX в.  и  боевым  кличем  в борьбе за  великие  преобразования.  Пройти  мимо  него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо

* Воинствующей церкви (лат.).

139

каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры9.

Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, природный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэтому не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».

Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни, Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».

Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим...»

Глава 5 (О провидении). № 6; «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей»10.

«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» — таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении\". Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и страстных натур, известных всей исто-

140

рии христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому сознанием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Свободу христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избранничества12.

Формально Лютер  не отказался от этого и  позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер  в  качестве  ответственного  за  дела  церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви лютеранства   было   непоколебимым   догматом,   что   спасение может быть утеряно  (amissibilis)   и вновь обретено покаянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина13; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно уcиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании  его  «Institutio»   (1543),  а  центром  его учения стала posthum*  в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды  в Дордрехте и

Вестминстере. У Кальвина «decretum horribile»* не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической . последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку14. Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного блаженства предназна-

* Посмертно (лат.). ** Страшное предназначение (лат.).

141

чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие15. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодолимой пропастью\" и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный пониманию людей «небесный отец» Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всём мирозданием вплоть до мельчайшей частицы космоса16. Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены изменению, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.

Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида17. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем  навстречу от века  предначертанной ему судьбе.

142

Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо только избранный способен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы  его  и  потому  незыблемые таинства  не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre-ma subsidia** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви  не  может принадлежать   к  числу  избранников  Божьих18,  тем   не  менее  и отвергнутые   Богом   принадлежат   к   (видимой)   церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы   обрести   блаженство — ибо   это   невозможно, — а   потому,   что  и  они  должны   выполнять  заветы   Всевышнего,  приумножая славу Егo.  Ни  Бог,  наконец-ибо  Христос  умер  лишь  для  спасения   избранных19,   и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа.   Это   абсолютное   устранение   веры   в   спасение души  с  помощью  церкви  и  таинств   (с  последовательностью, еще неведомой лютеранству)  было той решающей   идеей,   которая   отличала   кальвинизм   от   католичества.  В  этом   находит  свое  завершение  тот  великий историко-религиозный    процесс    расколдования   мира20, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским  научным мышлением уничтожил  все магические средства  спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»****, никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств21. Не существовало не только магических, но и вообще   никаких   средств,   которые   могли   бы   обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога.  В  сочетании  с  жестким  учением  об  абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной  негативного отношения  пуританизма  ко  всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить

* Духовно (лат.).

* ** Последнее прибежище (лат.).

*  *** Вне церкви нет спасения (лат.).

*  **** Суеверия (лат.).

143

спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще22. Вместе с тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма23, который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения24. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу26. В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование). Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви28 рассматривалась  как  необходимое  условие  спасения.  Каждый,  кто

хочет  ощутить  специфическое  воздействие29  этой  своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim\'s  progress»* 30,  получившей  едва ли  не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы.  В  ней  описывается,  как некий  «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном  на  гибель», услышал  голос,  призывающий его  немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети  цеплялись за  него,  но он  мчался, зажав уши,  не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!»** Едва ли  самый углубленный  и тонкий  анализ  мог  бы  более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик***,  встречающий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он,   несколько   напоминают   «Праведных   гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным миром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки  эти  чувства  от  гордого  духа   посюсторонности, находящего  свое   выражение  у  Макиавелли,   когда   он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в  борьбе  против  папы  и  интердикта  любовь  к  родине была  более сильным  стимулом, чем  забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р.  Вагнером  в предсмертных словах Зигмунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блаженстве Валгаллы не говори  мне ничего».  При  всем сходстве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека  к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и систематической   борьбе   с   жизненными   трудностями.   Чем   же объяснить это различие?

* «Путешествие пилигрима» (англ.). ** «Жизнь! Вечная жизнь!» (англ.). *** У Беньяна. — Прим. перев.

144

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации31. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинистской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер32. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога; христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная33 деятельность кальвиниста в миру — деятельность «in rnajorem gloriam Dei»*. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение Богу3*, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae**; при этом «любовь к ближнему»35 обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на «пользу» роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь   мучительных   раздумий,   было   для   пуританина,

* К вящей славе Господней (лат.). ** Здесь: естественного порядка (лат.).

146

как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и кЬ всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьер-кегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания36. В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38? Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт избранных доступен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные

* Насмешки святого духа (лат.). ** Конечном (лат.).

147

образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitudo salutis»* в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость41, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»**. Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения причащающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым42 ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати43. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодолевались самым различным способом44. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него45, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и,   следовательно,  о  неполноте  благодати.   Увещевания

* Уверенность в спасении (лат.). ** Избранных (лат.).

148

апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»47; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии**. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, — коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера49, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом50. Как показывает уже само это определение — незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим миро-

Мистическое единение (лот.).

149

ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum non est сэрах infiniti»**. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности51, что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»***. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы , вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-

* Ежедневного раскаяния (лат.).

** Конечное неспособно воспринять бесконечное (лат.). *** Одной только верой (лат.).

жить прочной основой «certitudo salutis». Она должна быть «fides efficax»* 53, а призвание к спасению — «effectual calling»**, по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)54. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриархов Ветхого завета55. Только избранник Божий действительно обладает fides efficax56, лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, а кГе мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tum oboedientiae***) — покоится на заключенной в нем силе57, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его58, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении59. То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества61. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души» г>2, или связывают с ним «possessio salutis»****63. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает64, что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое

* Деятельной верой (лаг). ** Действенным призванием (англ.). *** Возведенное в принцип послушание (лат.). **** Обладание благодатью (лат.).

150

спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении 65 (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью66 проступал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме»67. И как ни справедливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не \"были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему; они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или